Dostoiévski e Herzen na Encruzilhada da História

Juro que é a última vez que publico trechos do meu mestrado; é que o momento é realmente propício ao tema. O que vai abaixo são as páginas finais da minha dissertação. O texto não está adaptado e por isso o leitor vá perdoando a monotonia do discurso acadêmico, bem como referências incompreensíveis fora de contexto. Creio, porém, que o fundamental está acessível.

O mais provável é que depois disto eu passe um bom tempo sem falar de Dostoiévski.

Para quem ainda não teve coragem de encarar: leia "O Grande Inquisidor" neste link.

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(...) É preciso levar em consideração ainda outro aspecto importante do pensamento dos dois autores aqui comparados: sua eficácia enquanto leitores do processo histórico no que diz respeito às ideias e revoluções políticas. O fato de ambos vaticinarem o declínio irreversível da civilização ocidental e seu iminente assalto por instituições (segundo Herzen) ou valores (segundo Dostoiévski) russos já os afasta em igual medida do quadro verídico desenhado pela história do século passado até o momento presente. Ainda assim, em suas previsões imprecisas – e delirantes, em certos pontos –, cada qual teve sua margem de erro e acerto. Mais do que checar o “dom de profecia” de ambos, cotejar suas expectativas com a realidade (na medida em que a ciência histórica tem sido eficaz em descrevê-la) pode oferecer-nos algumas importantes lições.

            Dostoiévski, no Diário de um escritor, quase trinta anos após Herzen profetizar o cataclismo europeu, pinta um quadro muito semelhante para o futuro da Europa:

A conta final e o acerto da balança podem acontecer muito antes do que as mais delirantes fantasias predizem. Os sintomas não são bons. A situação política antinatural dos Estados europeus pode servir de estopim para tudo. Uma pequena parte da humanidade não pode possuir todo o resto como escravos, e no entanto foi exclusivamente com este objetivo que, até hoje, todas as instituições cívicas (as quais há muito deixaram de ser cristãs e são hoje inteiramente pagãs) da Europa foram criadas. Esta antinaturalidade e estas questões políticas “insolúveis” devem infalivelmente levar a uma enorme e derradeira guerra de partição na qual todos estarão envolvidos e a qual estourará neste século, talvez mesmo na próxima década. (...)

            E eis que os proletários saem às ruas. O que vocês acham: eles agora esperarão pacientemente como antes, morrendo de fome? Isto será possível, uma vez que temos o socialismo político, depois da Internacional, dos congressos sociais e da Comuna de Paris? Não, agora as coisas não mais serão como antes: os proletários varrerão a Europa e toda a velha ordem colapsará de uma vez por todas.[1]

            Os fatos previstos por Dostoiévski são essencialmente os mesmos da projeção de Herzen: a situação político-econômica da Europa, insustentável a longo prazo, culminará primeiro em uma grande guerra internacional que desorganizará os Estados europeus; então, em meio à balbúrdia geral, guerras domésticas eclodirão, com os proletários das grandes potências industriais tomando as ruas e concluindo a destruição do “velho mundo”.

            Nem Herzen nem Dostoiévski viam inteiramente com bons olhos este panorama. A diferença é que Dostoiévski opunha-se a ele em princípio, desde suas premissas teóricas até suas consequências práticas, ao passo em que a discordância de Herzen diz mais respeito à metodologia de uma revolução “descontrolada” do que ao fato em si de se destruir a velha ordem por meio de um levante popular. Isto é, a onda proletária desfigurando a face do continente europeu era quase a revolução idealizada por Herzen; para Dostoiévski, era em todos os sentidos uma ameaça nefasta e um pesadelo.

            E é sobre a perspectiva desta ameaça que Dostoiévski constrói seu edifício utópico. O papel da Rússia enquanto retificadora dos erros do Ocidente viria à tona, segundo o romancista, na esteira da desordem revolucionária europeia:

As ondas [da revolução proletária] quebrarão inofensivas apenas contra as nossas margens [russas], pois apenas então, claramente e para todos verem, virá a total revelação de quão distinto é o nosso organismo do organismo europeu. Então, mesmo vocês, pensadores doutrinários, talvez recobrem os sentidos e comecem a buscar em nossa pátria “os princípios do Povo”, dos quais vocês até agora apenas riem. E ainda assim, hoje, os senhores apontam para a Europa e nos instam a transplantar para cá aquelas mesmas instituições as quais entrarão em colapso por lá amanhã. (...) “Eles há muito resolveram seus problemas”, o senhor diz – e isto após vinte constituições em menos de um século e quase dez revoluções! Oh, talvez apenas então, livres da Europa por um momento, nós nos aproximaremos de nossos próprios ideais sociais, aqueles inequivocamente derivados de Cristo e do aprimoramento pessoal, Sr. Gradóvski.[2]

            Entre as previsões de Herzen e Dostoiévski há, portanto, uma semelhança particularmente significativa: ambos visualizavam a revolução proletária acontecendo na Europa. Dostoiévski via na Rússia o “antídoto” à onda revolucionária; Herzen limitava-se a inspirar-se em sua terra natal para propor uma revolução socialista mais limpa e gradualista, com os avanços tecnológicos ocidentais aliados ao modelo social da comuna camponesa russa. Ambos consideravam que a difusão das ideias socialistas, originalmente europeias, já estava adiantada na Rússia, porém não lhes ocorria a possibilidade de as condições imediatas de sua terra natal serem mais propícias à revolução do que no Ocidente.

            Enfim, eis que a grande guerra internacional de fato eclodiu, e os anos de 1914-18 realmente mudaram o mapa da Europa, desfigurando nacionalidades e fronteiras; e, o que é mais importante, a guerra criou, com efeito, a ocasião para a revolução socialista – na Rússia. Neste ponto o século XX foi uma resposta um tanto cruel e irônica às esperanças eslavófilas de Dostoiévski. O paradigma do poema Vlas, de Niekrássov, do pecador que na hora H se converte e passa a viver para expiar suas faltas, não descrevia, afinal, o eterno movimento da alma russa, como o romancista queria crer. O miserável e religioso povo russo não conteve a revolução; pelo contrário, serviu-lhe de substrato material. À altura da guerra civil, ambos os exércitos branco e vermelho eram compostos por camponeses[3].

            Se não deixa de ser legítimo, em certo sentido, dizer que a revolução socialista na Rússia expressou a vontade de seu povo, da mesma forma, diante dos relatos históricos sobre os variados destinos de famílias e grupos camponeses durante os anos revolucionários, é difícil atribuir a uma entidade abstrata chamada “povo” uma única vontade e um único destino. Ao que tudo indica, o principal traço comum entre as classes populares russas na virada do século XIX para o XX não era nem seu Cristianismo “puro”, nem seu tino político naturalmente aguçado, mas o alheamento com relação aos afazeres da nobreza e da intelligentsia. Assim, deflagrada a revolução, houve grupos populares que voluntariamente a abraçaram, como houve os que a rejeitaram, mas a grande maioria quedou indefesa e atônita sob as engrenagens do momento crítico.

            Olhando retrospectivamente, Dostoiévski e os pótchvienniki estavam no caminho certo ao aliar a exaltação dos valores populares tradicionais à necessidade da educação do narod; afinal, são raríssimos os casos de indivíduos que conseguem aprimorar-se – em sentido dostoievskiano – apenas com base em intuições morais rudimentares. Já vimos que Dostoiévski gostava de idealizar alguns camponeses que tomava por exemplares da “pureza interior” da alma russa, como o mujique Marei e a babá de Púchkin; para ele, estes indivíduos tinham pouca consciência de seu próprio valor e do valor daquilo que representavam – o sentimento fraterno de inspiração cristã –, mas somente o fato de viverem colocando em prática suas intuições rudimentares já bastaria para se construir, na Rússia, uma muralha contra os “erros do Ocidente”.

            Nada poderia ser mais falso. Não se contém uma revolução tendo como arma apenas as verdades inconscientes de um povo. Nesse sentido, a argumentação pótchviennik, partindo da noção de autoconsciência como base do conhecimento em geral, era razoável com relação ao problema do campesinato russo ao concluir pela urgência de sua educação. Com efeito, na hora H da história russa, o narod achou-se incapaz de avaliar seu próprio lugar histórico – e acabou servindo largamente como massa de manobra a causas cujo sentido último lhe escapava.

O Pótchviennitchestvo, porém, também continha algumas das ideias que, ao longo do desenvolvimento intelectual de Dostoiévski, degenerariam no aspecto mais equivocado de seu pensamento – seu nacionalismo xenófobo. A ênfase pótchviennik na importância da autoconsciência era análoga e complementar à importância dada à imersão do indivíduo em seu universo nacional. Até certo ponto, isto é muito razoável: um homem é feito também à imagem de suas circunstâncias. Mas Dostoiévski parece ter levado este preceito longe demais e, em seu processo de autoconhecimento por meio da incorporação da nacionalidade, fundiu-se a sua terra natal, cegando-se a todo o resto e bloqueando, assim, a própria possibilidade de compreender algo além de suas projeções da Rússia sobre os objetos que analisava.

Deste modo, seu talento para perceber movimentos psicossociais antes mesmo de estes tomarem formas concretas, tendo como base apenas a psicologia humana, acabou frustrado pelas armadilhas de sua própria psicologia. Mais do que nenhum outro autor, Dostoiévski entendeu a natureza da revolução russa, e se chamá-lo “profeta” já se tornou um cliché, mais difícil é encontrar termo mais apropriado ao seu papel enquanto pensador de seu tempo. E, no entanto, era ele mesmo um produto da mentalidade revolucionária russa.

O mencionado talento perceptivo de Dostoiévski poderia tê-lo feito um antípoda de Herzen, sendo este o mais perfeito expoente da desfiguração de um espírito nobre à força de sua exposição a estímulos contraditórios, à crença de que entre “bem” e “mal” há uma diferença meramente opinativa e de que os desejos humanos existem exclusivamente para obter a saciedade. Dostoiévski estava anos luz à frente de Herzen no que diz respeito à compreensão da natureza humana e de sua relação com tudo o que existe. Mas tem Dostoiévski precisamente a mesma altura que seu oponente revolucionário quando veste a carapuça de ideólogo. Ao fim e ao cabo, tendo chegado muito perto de verdadeiramente prever a essência da história política do século XX, sua ideologia eslavófila o obrigou a enxergar apenas aquilo que todos os socialistas já afirmavam: que a urbanização industrial e a política externa colonialista levariam a Europa ao caos, com guerras impulsionando os proletários às ruas, liquidando o Terceiro Estado e assim por diante. Dostoiévski precisava deste quadro para construir sua utopia eslavófila, e não fez questão de enxergar nada mais além dele. Se tivesse olhado a Rússia com um pouco mais de isenção, ele, que com tanta precisão descreveu os efeitos da cosmovisão utilitário-materialista na alma de seus conterrâneos, teria possivelmente atentado à iminência da eclosão revolucionária em seu país.

Quanto a Herzen, ele foi, nas palavras do próprio Dostoiévski, um gentilhomme russe et citoyen du monde. Seu sentimento pátrio era demasiado imiscuído às demandas de seu cosmopolitismo para que lhe coubesse enxergar o real papel da Rússia na história posterior do Ocidente. Ainda assim, suas expectativas políticas acabaram revelando-se mais próximas do que veio de fato a acontecer do que o pan-eslavismo de Dostoiévski. Isto é verdadeiro, ao menos, quanto ao século XX. Já na história mais recente da Rússia, temos presenciado o ressurgimento de ideologias muito próximas à professada pelo autor do Diário de um escritor. São, porém, as ideias pan-eslavistas de Dostoiévski transformadas pela experiência soviética, dando origem a doutrinas como Nacional-bolchevismo e o Eurasianismo, nas quais a ideia de um império encabeçado pela Rússia, destinado a corrigir os erros do Ocidente, alia-se ao militarismo autoritário tipicamente soviético, recorrendo ao mesmo tempo à religião ortodoxa como fator de identidade e união do povo russo.

Tudo isto nos remete, por fim, a “O Grande Inquisidor”, o verdadeiro coração da obra dostoievskiana. Uma das leituras mais comuns deste capítulo de Os Irmãos Karamázov o interpreta como uma antevisão do socialismo posto em prática – o que de fato ele é. Porém, fazendo uma leitura mais cerrada do texto, vemos que se trata disto e de mais um pouco.

Diz o Grande Inquisidor a Cristo:

Sabes tu que passarão os séculos e a humanidade proclamará através da sua sabedoria e da sua ciência que o crime não existe, logo, também não existe pecado, existem apenas os famintos? ‘Alimenta-os e então cobra virtudes deles!’ – eis o que escreverão na bandeira que levantarão contra ti e com a qual teu templo será destruído. No lugar do teu templo será erigido um novo edifício, será erigida uma nova e terrível torre de Babel, e ainda que esta não se conclua, como a anterior, mesmo assim poderias evitar essa torre e reduzir em mil anos os sofrimentos dos homens, pois é a nós que eles virão depois de sofrerem mil anos com sua torre! Eles nos reencontrarão debaixo da terra, nas catacumbas em que nos esconderemos (porque novamente seremos objeto de perseguição e suplício), nos encontrarão e nos clamarão: ‘Alimentai-nos, pois aqueles que nos prometeram o fogo dos céus não cumpriram a promessa’. E então nós concluiremos a construção de sua torre, pois a concluirá aquele que os alimentar, e só nós os alimentaremos em teu nome e mentiremos que é em teu nome que o fazemos.

            Este trecho e outros deixam bastante claro que o futuro referido pelo Grande Inquisidor já se passa em um momento posterior à revolução socialista. Segundo a profecia dostoievskiana, haverá, primeiro, o socialismo (“‘Alimenta-os e então cobra virtudes deles!’ – eis o que escreverão na bandeira que levantarão contra ti e com a qual teu templo será destruído.”); porém, esta “Torre de Babel” não será concluída e sucumbirá após trazer muito sofrimento à humanidade. Neste momento de desespero, pois “quem prometeu o fogo dos céus não cumpriu a promessa”, é que o Grande Inquisidor e os seus virão “concluir a construção da torre”, e o farão em nome de Cristo, sob a hipócrita aparência de uma igreja cristã.

Assim, o mais correto não é dizer que sob uma aparente crítica ao catolicismo Dostoiévski descreve o socialismo; esta leitura não é equivocada, porém não é a mais precisa. O que o romancista faz é lançar mão do livro bíblico do Apocalipse, segundo o qual o advento do Anticristo instaurará uma falsa igreja sobre a terra, para construir uma parábola carregada de significado, na qual o Grande Inquisidor não exatamente encarna – como quer uma leitura mais plana do texto – Stálin ou um ditador declaradamente socialista, mas, mais precisamente, o antipapa que se apossará da Igreja no fim dos tempos, após o fracasso socialista e após expulsar de Roma o verdadeiro pontífice, segundo previsto na escatologia cristã. Ou seja, é impreciso dizer que em “O Grande Inquisidor” Dostoiévski previu a realidade soviética, pois a profecia aí implícita, se alguma há, diz respeito a um futuro ainda por vir.

Vale enfatizar que o mencionado antipapa seria um continuador do socialismo disfarçado de líder cristão, e por isso é correto ler “O Grande Inquisidor” como uma parábola antissocialista. Contudo, se bem ler literatura é uma tentativa contínua de reinterpretação textual à luz de novos dados da realidade, não podemos deixar escapar esta nuance da obra máxima de Dostoiévski, tão significativa face ao rumo que vem tomando a história mais recente do confronto entre o Ocidente e a Rússia. Dostoiévski não tinha dúvidas de que o chefe impostor da Igreja viria de dentro da própria Roma; talvez haja aí um erro análogo ao que o fez negligenciar a iminência da revolução socialista em seu próprio país.

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[1] A Writer’s Diary, vol. 2, pp. 1320-1321. “Four Lectures On Various Topics”.

[2] Idem, p. 1321.

[3] “Dada a composição social da Rússia naquele momento, não é de surpreender que a maior parte dos soldados em ambos os lados fossem camponeses. Enquanto a maioria dos trabalhadores das fábricas apoiavam os Bolcheviques, os camponeses tinham uma atitude profundamente ambígua com relação à guerra civil. Aqueles que podiam ficar de fora, ficavam. (...) O campesinato às vezes apoiava o Exército Vermelho, às vezes o Branco, mas a crueldade em ambos os lados rapidamente os alienava.” In: BROWN, Archie. The Rise and Fall of Communism. Vintage Books: 2010, p. 53.

Ver o Circo pegar Fogo

Francisco Razzo

Quando o circo está prestes a pegar fogo, a última pessoa recomendada pra ajudar na tarefa de conter as primeiras chamas é o frentista do posto de gasolina. Botar fogo na Briga do Circo, enquanto se assiste de camarote, é tão niilista quanto a sádica brincadeira em que os garotos amarram o gato e o cachorro pelo rabo só pra ver o pau comer. Em certas situações, como dizia meu falecido avô, se você não vai ajudar, então não atrapalhe. Acredito que a principal tarefa de qualquer ensaio que se pretenda “filosófico”, parafraseando as orientações de William James a respeito do sentido da atividade filosófica, seja a de persistir no “resíduo de problemas não resolvidos”.

Como nós sabemos o que uma pessoa de fato deseja? Ora, visto que ninguém tem acesso direto e imediato ao desejo do outro, então o acesso ao desejo alheio é, necessariamente, mediado por formas de comunicação e comunhão simbólica. Quando pessoas comungam do mesmo desejo é porque partilham da mesma experiência da ausência de algo em comum expresso numa considerável variedade de símbolos. Querer é, em última instância, sempre querer algo. E o que une as pessoas em comunidade, de certa forma, é a capacidade, mediada pela comunicação, de reconhecer no outro a mesma carência, o empenho comum na busca de realizar o sentido da própria existência.

O que o IPCO (Instituto Plinio Corrêa de Oliveira) quer e o que os Ativistas da Causa Gay de Curitiba querem? Certamente, alguma coisa contrária ao desejo um do outro; e, precisamente por esta condição de interesses contraditórios, jamais formarão uma comunidade, no sentido aristotélico do termo, isto é, não no sentido puramente descritivo, mas no de valoração, isto é, o intercâmbio mediado pelo senso de irrestrito de justiça (haplos dikaion) (Cf. ARISTÓTELES, Ética à Nicômaco VIII). Portanto, se o IPCO conseguir alcançar o seu objeto de desejo, isso significa que o grupo de Ativistas da Causa Gay de Curitiba não conseguiu alcançar o seu, e se o grupo de Ativistas da Causa Gay de Curitiba conseguir, consequentemente, significa que o IPCO não conseguiu. Nessa relação não há nada de luta de classes, mas o mais puro conflito pessoal de valores consubstancializados na forma e ação de um determinado grupo, seja ele piegas aos olhos alheios ou não.

A partir desta perspectiva, pode-se compreender melhor em que medida cada um dos membros desses grupos representam, de uma forma ou outra, o embate dos valores políticos que transitam no tecido da atual sociedade pluralista, na qual, como avaliou Alasdair MacIntyre, a “grande diversidade de julgamentos sobre tipos particulares de assuntos” subjaz em “um conjunto de concepções conflitantes de justiça, concepções supreendentemente em desacordo umas com as outras, de vários modos”, sendo que um dos fatores “mais surpreendentes nas ordens políticas modernas é que elas não possuem foros institucionalizados nos quais as discordâncias fundamentais possam ser sistematicamente exploradas e mapeadas, e muito menos fazem qualquer tentativa de resolvê-las”; pelo contrário, pois “o próprio fato da discordância frequentemente não é reconhecido, sendo escamoteado por uma retórica do consenso”, o que só “serve”, em última análise, “para impedir que o debate se estenda aos princípios fundamentais que informam as crenças de fundo”. (MACINTYRE, 2008, Justiça de Quem? Qual Racionalidade, p. 12-13).

O IPCO é um grupo de cristãos; contudo, evidentemente, não fala em nome de todos os cristãos. Cada um dos seus membros representa, por ser cristão, alguns valores gerais ou “crenças de fundo” comuns a todos os que que professam o credo cristão, certamente, deveriam partilhar. Por outro lado, os Ativistas da Causa Gay de Curitiba é um grupo procedente do cenário da Militância pelos Direitos dos Homossexuais, entretanto também não falam em nome de todos aqueles que militam pela causa Gay, apesar de partilhar de alguns valores gerais ou “crenças de fundo”, os quais todo membro da Militância Gay deve ou deveria professar. Dessas “crenças de fundo” emergem “os princípios fundamentais” que dão base para as efetivas concepções conflitantes de “família”, “pessoa”, “sociedade”, “justiça” etc. Esse é o núcleo do problema, e o resto - se eles cantam, marcham, fazem a dança da chuva, pintam a cara, sambam, são feios, bregas etc - é apenas uma acidental questão de gosto.

A questão nuclear reside no fato de que toda atividade política se caracteriza essencialmente pelas pessoas que se autocompreendem partícipes de um universo de valores e almejam que esse universo se realize na experiência de uma vida significativa. Quanto mais conscientes a respeito da natureza desses valores, menos fundamentalistas e dogmáticas os agentes políticos serão. O que não significa que, do grau de consciência de reconhecimento desses valores, serão mais ou menos violentos ou que dissimularão serem as vítimas a fim de conseguir o que desejam. Uma coisa é o fim, outra coisa, completamente diferente, é o meio. Fundamentalismo e dogmatismo, neste caso, revelam o grau de estupidez diante da compreensão dessas “crenças de fundo”, enquanto que a violência (ou o vitimismo) revela o grau em que a estupidez se encarna na história por meio da atividade política. Ser ou não violento é só uma complexa opção estratégica (assim como também pode ser estratégico idealizar que, por ser a vítima, e em razão disso, é legítimo partir pra pedradas, insultos etc), isto é, o modo pelo qual a estupidez toma forma e entra mundo. Não obstante, um movimento político pode ser consciente ou inconscientemente violento por meio da imposição de um perverso processo de aniquilamento do estatuto de humanidade no outro. Um processo perverso de “purificação e destruição”, como demonstra Jacques Sémelin em seu livro (Purificar e Destruir – Usos políticos dos massacres e dos genocídios) que trata, precisamente, da lógica desse processo:

Os agentes que sabem utilizar essa ferramenta do imaginário têm, em todo caso, uma arma poderosa que lhes permite pensar em conquista do poder. O primeiro ponto dessa retórica imaginária consiste em transformar a angústia coletiva, que mais ou menos se propagou na população, em um sentimento de medo intenso, com relação a um inimigo, do qual eles vão expor toda periculosidade. De fato, a angústia e o medo não tem a mesma natureza. A característica da angústia é a de ser difusa ou mesmo inapreensível, enquanto o as causas do medo são mais denomináveis e, assim, identificáveis. O que se tenta é, de certa forma, ‘coagular’ essa angústia sobre um ‘inimigo’, ao qual se dá uma ‘figura’ concreta e do qual se denuncia a malignidade, no interior mesmo da sociedade. Os discursos mais extremados apresentam essas figuras do inimigo como necessariamente assustadoras ou mesmo diabólicas. [...] Essa tentativa de canalização da angústia sobre um inimigo bem identificável já é uma maneira de responder ao traumatismo da população: explica-se de onde vem a ameaça. A partir dessa ‘transmutação’ da angústia embrionária em medo concentrado por intermédio de uma ‘figura’ hostil desenvolve-se o ódio contra esse ‘outro’ pernicioso. O ódio não é, neste caso, o ingrediente de base, que definiria previamente as relações ‘naturais’ entre os grupos. É, antes, uma paixão construída, produzida, ao mesmo tempo, por uma ação voluntária dos seus partidários extremosos e por circunstâncias favorecendo sua propagação. No final, a saída lógica e temível dessa dinâmica – da angústia e do medo – recai, inevitavelmente, no surgimento, em uma determinada sociedade, do desejo de destruir o que lhe foi designado como causa do medo. É evidente que se trata ainda de um ‘desejo’: permanecemos no registro do imaginário. Mas é um imaginário de morte. (SÉMELIN, 2005, Purificar e Destruir. Os imaginários da destruição social. p. 39. Grifos e itálicos são meus)

A questão é: se os membros do IPCO saíram às ruas manifestando um desejo, certamente não foi o desejo de ser agredidos; não obstante eles efetivamente foram agredidos, ofendidos, ridicularizados, impedidos de manifestarem suas convicções, isto é, violentados. Podem, segundo a hipotética análise provisória, até ter usado isso como “estratégia” para alcançar seus interesses – eu pessoalmente duvido, já que não tenho bola de cristal capaz de acessar a mente alheia e os dados empíricos, aos quais tive acesso, não mostraram nada parecido que justifique essa interpretação –, mas o objeto efetivo do que almejavam não era exatamente esse. O evento não foi em busca de um meio (a suposta estratégia da vitimização), mas exclusivamente almejava um fim (contra a aborto, contra a PL 122). Concordemos ou não com os fins e, sobretudo, com os meios.

Segundo os próprios organizadores do evento, a manifestação tinha como principal objetivo defender, segundo suas “crenças de fundo”, a “família”, eu compartilhe ou não dessa concepção de “família”, eu concorde ou não com o “método”: “A Cruzada pela Família, promovida pelo Instituto Plinio Corrêa de Oliveira, está percorrendo o Brasil fazendo uma campanha ordeira e pacífica contra as leis de aborto e contra a agenda do movimento homossexual, como o kit homossexual nas escolas, a lei de homofobia, etc.”. Ou seja, a campanha organizada pelo IPCO, por mais que se acha brega, não é contra um inimigo concreto, uma figura real encarnando a malignidade, mas contra uma possibilidade de lei, isto é, contra uma ideia e uma agenda.

Enquanto que o grupo dos Ativistas da Causa Gay de Curitiba agrediu os membros da passeata, exatamente, com a justificativa de que o IPCO é uma ameaça à sociedade, de que os seus membros efetivamente encarnam a figura hostil. Nesse caso, todos aqueles ativistas formaram um grupo precisamente por se sentirem ameaçados, em outras palavras, vítimas e, além disso, porta-vozes defensores de toda sociedade em perigo. Ao ponto de uma das ativistas pedirem para os motoristas não buzinarem em solidariedade à “Cruzada pela Família”, mas atropelarem. Como as imagensdeixam bem claro, as constantes provocações não esperavam outra reação dos “fascistas da IPCO” senão o contra-ataque violento, o qual, felizmente, não aconteceu. 

Há um outro vídeo circulando no Youtube que mostra, inclusive, uma edição comparando a “cruzada” do pequeno grupo do IPCO com a Marcha de algum pelotão Nazista. A descrição do vídeo demonstra quem se autocompreende como vítima ameaçada que, precisamente por isso, justifica as suas agressões e provocações “com unhas e dentes”:

Na segunda semana de janeiro a cidade foi surpreendida por uma marcha contra a família, que proclamava hinos de ódio (desde quando Ave Maria é hino de ódio?) e preconceito (contra quem? A lei do Aborto?). Nós, curitibanos e curitibanas conscientes e a favor da família, expulsamos estes radicais de extrema direita, que não são bem-vindos em nossa cidade (mas eles não são curitibanos também?). Que façam seu hino de ódio (Pai Nosso) em outro lugar. Curitiba é uma cidade para o amor. E aqui nós defendemos o amor e a alegria com unhas e dentes.

Em um dos comentários é possível notar a dinâmica da imaginação política, isto é, pressupor, num ato puramente imagético, que aquele grupo é, efetivamente, uma ameaça de proporções históricas, tal como é vinculado ao temerário e assombroso imaginário da “Ditadura Militar”, dos “Nazistas” etc.

Aos senhores que conhecem a TFP desde os tempos da ditadura vociferavam contra eles, casais heterossexuais, gays, enfim, e se eles voltarem serão rechaçados de novo pela mesma população (população ou alguns ativistas?) que não tolerará um Brasil fascista. A TFP é uma vergonha, nem a Igreja Católica tolera esses dinossauros proto-nazis, qualquer manifestação que pregue a intolerância e o preconceito ferindo o princípio da dignidade humana e da cidadania será combatida.

Por fim, fica evidente que a ação política deriva dessa exclusiva capacidade humana da autoconsciência pessoal de participação na realidade dos valores e no fundamental reconhecimento de que o outro, ao seu modo, também participa e se realiza como um valor e não como uma ameaça. Os conflitos políticos emergem, justamente, da perda desse reconhecimento ante o permanente “registro do imaginário de morte”. A liberdade da ação política, quando não impõe a si mesma esse limite ou princípio básico de reconhecimento ético, demoniza-se com a realização de suas fantasias, como mostrou Jacques Sémelin em seu livro supracitado.

Para concluir, cito uma passagem de Cioran, sobre essa essência demoníaca da liberdade:

O assassino faz uso ilimitado de sua liberdade, e não pode resistir à ideia de seu poder. Está ao alcance de cada um de nós tirar a vida de outro. Se todos os que matamos em pensamento desaparecessem verdadeiramente, a terra já não teria habitantes. Carregamos em nós um carrasco reticente, um criminoso irrealizado. E aqueles que não têm a audácia de confessar suas inclinações homicidas assassinam em sonho, povoam seus pesadelos de cadáveres. Pois nunca houve um ser que não tivesse desejado – ao menos inconscientemente – a morte de um outro ser. Cada um arrasta atrás de si um cemitério de amigos e inimigos; e pouco importa que esse cemitério seja relegado aos abismos do coração ou à superfície dos desejos. A liberdade concebida em suas inclinações últimas coloca a questão de nossa vida ou a dos outros; ela carrega a dupla possibilidade de nos salvar ou de nos perder. (CIORAN, Précis de Decomposition, p. 76-77).

O Paradoxo do Isolamento

— A história das minhas omissões, toda a minha história,

cabe nestas poucas palavras: um insensato horror à mistura!

Assim fala José Maria, narrador das Lições de Abismo de Gustavo Corção, ao descobrir mais um pedaço de si mesmo que antes lhe escapava. José Maria que, ao encontrar-se à beira da morte, se isola de tudo e todos com a intenção de descobrir quem é e a que veio a esse mundo, para ao fim se dar conta de que um de seus equívocos fundamentais foi ter passado toda a vida nessa outra espécie de isolamento a que ele chama de “horror à mistura”.

Corção leva seu protagonista a encarar o fato de que “a descoberta do eu se completa nos abismos da subjetividade”, inapelavelmente; e isso pressupõe, em certo sentido, que o sujeito se volte para si em detrimento do mundo. Mas é preciso notar o “em certo sentido”: a descida aos abismos da subjetividade em nenhum ponto coincide com o horror à mistura, que, dito de outro modo, consiste em horror ao próprio mundo, como se este contradissesse o Eu.

Doutor Aquiles, interlocutor dostoievskiano de José Maria no livro de Corção, explica: “Existe o genuíno, existe a verdade, mas é preciso ir buscá-la na mistura, é preciso aceitar por algum tempo a confusão do joio e do trigo.” (grifo meu) A passagem pelo mundo e pela mistura não é o fim do percurso, mas é condição necessária ao fomento da subjetividade do homem. A verdadeira (porquanto útil) introspecção só é possível após o sujeito já ter aprendido a lição de humildade que o mundo tem a nos ensinar: o amor pelo próximo como decorrência natural do amor por si mesmo.

É salutar, uma vez que faz parte do processo de autolapidação do ser humano, chegar ao momento em que se deseja desviar os olhos do mundo para cravá-los na própria consciência; é um isolamento para o bem, e em geral temporário. Ao passo em que aquele outro tipo de isolamento, o horror à mistura, não elabora um novo momento do ser, sendo mero reflexo defensivo de egos muito apegados a si mesmos (isto é, vaidosos).

José Maria foi um desses durante toda a vida, e confirma: “Essa é a minha triste dominante: uma exasperação do senso de ridículo”, senso esse que nos faz ter verdadeiro nojo daquilo que só nos parece alheio por nossa falta de autoconhecimento. O homem do horror à mistura é aquele que, sem se dar ao trabalho de procurar muito, decide já ter encontrado suas verdades e se senta sobre elas confortavelmente (às vezes, basta-lhe a verdade do seu amor-próprio acima de todas as coisas). Sobre isso, diz Doutor Aquiles: “O que envenena tudo é o contentamento mesquinho; é a vaidade.” No que emenda José Maria, compreendendo: “E quer que lhe diga aonde é, em que meio, em que grupo de homens é mais visível a vaidade? Eu lhe digo: é nos grupos de homens virtuosos, bem intencionados, bem comportados, que se unem para guardar a sã doutrina e os bons costumes.” E assim Corção desce a lenha naqueles que deveriam ser seus companheiros de luta, estivessem eles interessados em algo além de seus próprios umbigos: “Ah! e as assinaturas dos jornais católicos com fotografias de ilustres prelados; e as conferências paroquiais, em que se convencem os superconvencidos, em que se explica o horror do comunismo aos super-horrorizados, ou se apontam os inconvenientes do divórcio ao superindissolúveis casais!”

Doutor Aquiles reitera, e eu posso vê-lo acentuar cada sílaba, como se sublinhasse a obviedade suplicante da frase: “O mundo é um lugar de mistura.” Mesmo os que crêem sinceramente na dureza dos pilares em que se apóiam, se se fecham para o mundo, recusam (é o caso específico dos supercatólicos) os próprios pilares. Há algo de errado com o cristianismo da mansidão, como há algo de errado com as crenças inabaláveis. Se o cristianismo nos oferece qualquer coisa de inabalável, certamente não é uma simples crença, mas algo mais fundo, mais essencial, algo que se vai instalar no que somos e lá permanece subjacente à acidentalidade das coisas plausíveis que pode até ser que existam. O cristianismo é uma força ativa que nos revolve as entranhas; uma vez que se entre em contato real com sua mensagem, não creio possível posteriormente um retrocesso total, tampouco a indiferença, menos ainda a apaziguada mansidão. Aquele que declara ter suas entranhas acalmadas porque conheceu Deus, ou mente sobre a suposta calma ou não conheceu Deus.

Quando Corção põe na boca de seu protagonista as palavras: “Também eu tenho vivido um prolongado solilóquio”, a frase pode se referir tanto ao isolamento voluntário a que se submete o personagem durante seus últimos meses de vida, quanto à totalidade da vida deste personagem, o qual agora reconhece em sua passagem pelo mundo o erro dos que se crêem autossuficientes. Ao contrário do que se pode pensar, nem o ermitão que se isola no deserto em busca de si mesmo e de Deus nega o mundo; se ele busca a solidão e o silêncio é porque já compreendeu plenamente o atributo coletivo da existência de todo e qualquer homem, e ainda poderá voltar ao mundo com as suas lições de deserto.

É preciso que uma pessoa determine os limites de seu próprio ser sem negar o mundo. Isolar-se em si mesmo, sem se isolar do mundo. Eis o paradoxo.

O Fogo Divino, os Santos e os Pecadores

Partiram de Sucot e acamparam em Etam, na periferia do deserto. O Senhor os precedia, de dia, numa coluna de nuvens, para lhes mostrar o caminho; de noite, numa coluna de fogo para iluminar, a fim de que pudessem andar de dia e de noite.
— Êxodo 13, 20-21

A coluna de nuvens que estava na frente postou-se atrás, metendo-se entre as tropas dos egípcios e as de Israel. Para uns a nuvem era tenebrosa, para outros iluminava a noite, de modo que durante a noite inteira uns não podiam ver os outros.
— Êxodo 14, 19-20

Já defendi em outro lugar — e é uma tese em nada estranha à autêntica tradição cristã — que a punição do inferno está intrinsecamente ligada ao estado da alma ao qual ele corresponde: amar uma criatura mais do que ao Criador. Preferir um bem finito e relativo ao Bem absoluto, que é a única fonte possível da felicidade humana, é condenar-se à miséria eterna. A dor sensível é decorrência do mal moral.

Hoje quero explorar um ponto ligado a essa idéia: a dor dos condenados e o deleite dos santos provêm do mesmo objeto. Toda a diferença entre a alma em estado de beatitude e a alma condenada reside na disposição delas perante Deus. Quero ilustrar isso com a imagem do fogo, muito cara à tradição católica, que é composta basicamente da Bíblia, dos ensinamentos magisteriais e dos escritos de santos e místicos.

A primeira imagem que nos vêm à cabeça quando falamos de fogo num contexto cristão é o Inferno. A dor dos condenados sendo consumidos por seus próprios crimes, remorsos e desejos maus é comumente representada pelo fogo, tanto no Antigo quanto no Novo Testamento. O próprio Cristo, por exemplo, explica a parábola do joio e do trigo: “O joio são os filhos do maligno. [...] Como se junta o joio para ser queimado ao fogo, assim acontecerá no fim do mundo. O Filho do homem enviará os anjos e eles recolherão do Reino todos os escândalos e todos os promotores da iniquidade, e os jogarão na fornalha de fogo, onde haverá choro e ranger de dentes” (Mateus 13, 38.40-42). O remorso e o desespero de se saberem claramente maus consome a alma dos condenados; os desejos desordenados de sua vida agora queimam com intensidade máxima; com a morte, a alma dirige-se, determinada e sem titubeios, àquilo que amava em vida. O fogo é uma imagem particularmente forte: é aquilo que a tudo consome e destrói, implacável e doloroso.

Mas essa imagem aparece também em outro contexto: para falar de Deus. A mesma passagem acima continua: “É então que os justos brilharão como o sol no reino do Pai.” João Batista batizava com água, mas anunciava alguém que viria batizar “no Espírito Santo e no fogo”. O Espírito Santo, quando desce aos apóstolos (pouco depois da ascensão de Jesus ao céu), aparece como “línguas de fogo”.

Cristo diz que veio “pôr fogo à terra”. Pensamos em primeiro lugar na justiça terrível a ser feita contra os maus e impenitentes. Mas esse mesmo fogo efetua a salvação dos justos. Explica S. Paulo: “Se sobre este fundamento [Jesus Cristo] alguém edifica ouro, prata, pedras preciosas ou madeira, feno, palha, a sua obra ficará manifesta, pois em seu dia o fogo o revelará, e provará qual foi a obra de cada um. Se a obra constituída sobre o fundamento resistir, o autor receberá o prêmio, e aquele cuja obra for consumida sofrerá o dano; ele, todavia, se salvará, mas como quem passa pelo fogo.” (I Coríntios 3, 12-15). Aqui a oposição não é entre os justos e os condenados, mas entre os justos que se santificam ainda em vida e aqueles que, embora estejam no caminho bom, embora ergam suas obras no fundamento de Jesus Cristo, ainda deixam muito a desejar. É o fogo o teste que revela a obra de ambos. E aqueles cuja obra não resistir ainda terão que passar “pelo fogo” mais uma vez, isto é, pela purificação além-morte, pelo mesmo fogo dos condenados, mas numa duração finita. Em suma, o estado que se convencionou chamar de Purgatório. O fogo consome, mas também purifica e endurece. A argila temperada no fogo (imagem minha), resiste àquilo que quebraria a argila mais frágil.

O fogo também é usado para representar o amor, como no “fogo que arde sem se ver” de Camões. S. Tomás de Aquino usa a mesma imagem para o efeito do fogo: aquecer. Assim como o mesmo fogo age com maior força no que está perto do que no está distante, assim também a caridade ama com maior fervor aqueles que estão unidos a nós do que aqueles mais distantes; e sob esse aspecto o amor pelos amigos, considerado em si mesmo, é mais ardente e melhor do que amor pelos inimigos.” (ST, II-II, q. 27, a. 7). “Deus é amor”, diz S. João. E o que é o fogo do amor-caridade senão o próprio Deus enquanto vive e age na alma humana? Com efeito, o coração de Cristo é sempre representado, na arte sacra, como um coração em chamas.

Nessa mesma linha, o misticismo ocidental usa a imagem do fogo para descrever a ação do Espírito Santo. João de Ruysbroeck (não sei se é o primeiro a usar a imagem a seguir; mas é o primeiro que me lembro diretamente), monge flamengo do século XIII, bota nestes termos: “Se um homem quiser penetrar mais fundo, com seu amor ativo, nesse amor de fruição: então todas as potências de sua alma devem ceder, e devem sofrer e pacientemente suportar a Verdade e o Bem penetrantes que são o próprio Deus. Assim como [...] o ferro é penetrado pelo fogo; de modo que ele faz, pelo fogo, as obras do fogo, pois ele queima e brilha como o fogo. [...] E no entanto cada um permanece com sua própria natureza. Pois o fogo não se transforma em ferro, e o ferro não se transforma em fogo, embora sua união seja não-mediada; pois o ferro está dentro do fogo e o fogo está dentro do ferro…”. Essa imagem é muito rica, e mais tarde rendeu um novo elemento: é pela ação do fogo que o ferro se torna moldável, ou seja, dócil à ação do Espírito na alma que efetua a transformação espiritual e moral do indivíduo, que passa a se assemelhar a Deus e a participar de sua natureza. Como o metal que participa do fogo, a criatura participa do Criador, ainda que ambos preservem suas naturezas. O Céu, lembrou Bento XVI esses dias, é viver no amor de Deus. Portanto, por essa imagem, o Céu, tanto quanto o Inferno, é fogo.

Voltemos à Bíblia: na parábola do semeador que joga suas sementes pelo caminho, é o mesmo sol que faz as plantas nascerem e crescerem e que faz com que aquelas que crescem em solo pedregoso sequem e morram. Quero, com tudo isso, apenas apontar um fato: depois dessa vida, nos encontramos com Deus. E o estado da nossa alma consiste na nossa reação a esse encontro. Para uns é o fogo do amor unitivo, para outros o da purificação esperançosa e para ainda outros o fogo da destruição. Santos e condenados se encontram na presença de Deus. A distância que os separa é a distância espiritual entre amar o Bem ou detestá-lo. Para os egípcios a coluna de nuvens/fogo cegava e aterrorizava; para os judeus, guiava e protegia. É como escreveu C. S. Lewis: “No final há apenas dois tipos de pessoa: as que dizem para Deus ‘seja feita a Vossa vontade’, e aquelas a quem Deus diz, no fim: ‘seja feita a vossa vontade’”.

O Cristianismo não é Conservador

Dessa vez meu interlocutor é Fábio Blanco, que em artigo recente no MSM (O conservadorismo religioso não se opõe à razão), alimentando a querela sobre esse triste movimento que é o conservadorismo, deu um diagnóstico avassalador sobre meu posicionamento: minhas opiniões advêm da total ignorância teológica e moral.

"Alguns liberais podem até entender alguma coisa de economia, mas quando adentram pelo campo do debate moral e religioso vacilam, menos por serem eles mesmos amorais e mais por não entenderem nada de teologia, que é o fundamento da moral conservadora."

Começo apontando que Blanco errou o alvo da minha crítica ao centrar o debate na religião e na relação entre fé e razão. Pois não vejo, e nem meus textos apontam, nada de errado na religião (e olhe que "religião" é outro termo que engloba coisas muito diferentes); a bronca é com o conservadorismo. É possível ser conservador sem ser religioso - presumo que seja o caso de Lara Resende e Mellão Neto. Embora não saiba se eles são ou não religiosos, seu conservadorismo é secular; não faz referência à fé, a Cristo, à Bíblia, etc. É possível ter um conservadorismo religioso (baseado na fé), como é o caso de Nivaldo Cordeiro e Fabio Blanco. E é ainda possível ser religioso e não ser conservador - e esse é o meu caso e de outros na história, como por exemplo - lanço uma provocação intencional - S. Tomás de Aquino.

Até onde posso ver, Blanco e eu temos concepções similares no que diz respeito à fé e sua relação com a razão. A fé não é algo irracional, embora também não possa ser demonstrada. Argumentos inconclusivos, experiência pessoal e certa atitude para com o mundo, tudo isso guiado pela graça de Deus (falo, obviamente, como quem tem fé), contribuem para aceitar algo que, considerado de forma puramente fria e analítica, ou acadêmica, careceria de evidências suficientes. E uma vez aceita, inicia-se um processo que, se incluir o desenvolvimento intelectual, levará a pessoa a encontrar motivos mais profundos e sólidos para certas coisas (não para tudo) que antes aceitara na base de uma espécie de confiança. Nisso estamos de pleno acordo.

Mas Blanco comete um equívoco bíblico que o permite salvar o conservadorismo cristão da pecha de "irracional". Em minha resposta a Nivaldo Cordeiro, eu indagara se a "Lei de Deus" na qual os conservadores religiosos se baseiam era a Lei Antiga (os Dez Mandamentos, e podemos somar a eles a regra de ouro: "faça aos outros o que queres que façam a você") ou a Lei Nova dada por Cristo. Blanco vê nessa minha distinção uma ignorância não apenas teológica mas até mesmo catequética:

"Neste ponto, seu equívoco se encontra na incompreensão da natureza das duas alianças bíblicas. Qualquer catecúmeno logo aprende que quando Cristo apresentou o amor a Deus e aos homens como o primeiro e segundo mandamentos, o fez afirmando que a antiga lei se resumia nisso."

Ocorre que o erro está é com ele. Há uma leitura equivocada (muito comum, por sinal) do Evangelho que confunde duas coisas: a Lei Nova dada por Cristo e a síntese que Cristo faz da Lei Antiga (que, quando apreendida pela razão, chama-se lei natural). A síntese que Cristo faz da Lei Antiga é "Amar a Deus sobre todas as coisas e o próximo como a si mesmo" (Mt 22, 36-40); ao fazer isso, Cristo apresenta o sentido último da Lei Antiga. Embora seja similar à Nova Lei que formulará depois, na Última Ceia, elas não são iguais. Pois a Nova Lei diz: "Amai-vos uns aos outros como eu vos amo" (Jo 15,12) . Essa Nova Lei difere da síntese da Lei Antiga ao dar uma nova medida do amor que os homens devem ter uns pelos outros: a medida do amor de Deus. Esse amor divino a que o homem é chamado chama-se "caridade". É um amor que em muito excede a capacidade humana, e para o qual precisamos da graça de Deus, que nos permite 1) ver nos homens a imagem de Deus, e esse é o fundamento da caridade, e 2) de fato sentir e agir com base nessa percepção iluminada pela graça. A Nova Lei, portanto, vai além da Lei Antiga, e não é acessível à razão de quem não tem fé.

E qual era meu argumento? Que a Nova Lei de Cristo não pode ser a base da política: primeiro porque ela é inacessível à razão enquanto tal, e a política é âmbito de todos, crentes e descrentes; segundo porque ela é algo estritamente pessoal (pois decorre da relação do indivíduo com Deus), não podendo ser de forma alguma compelida; e, terceiro, porque a condição extrínseca que nos predispõe à Nova Lei é justamente a boa vivência da Lei Antiga, e portanto é ela que nos deve ocupar na política. Tentar transformá-la em programa, o que significaria substituir as demandas da lei natural pelas da caridade, é desastroso. A postura política cristã (como eu a vejo), portanto, não precisa e nem deve ir além da lei natural.

Reconheço que esse ponto é um pouco vão, dado que as Leis nas quais o conservadorismo religioso em discussão se baseia são claramente os preceitos da Lei Antiga. E a esses conservadores, só posso dizer: não usem a Bíblia como ponto de partida, pois ao fazê-lo alienam todo mundo que não aceita a Bíblia: transformam questões a princípio solúveis pelo debate e pela convivência em partidarismos que só podem se resolver pela força. Posicionar-se politicamente com base na razão e na lei natural em nada contradiz ser um homem de fé e deixar-se guiar pela fé em suas ideias, palavras e atos. O que a lei natural, isto é, o uso da razão como guia da vida humana, contradiz é tomar as tradições e convenções que nos foram legadas como o critério da verdade e do bem. Ela insta todo homem a colocar-se a si mesmo, indivíduo dotado de razão, como juiz daquilo que chegou até ele; consciente, é claro, de sua própria limitação, assim como da limitação de seus antepassados, e disposto a tratar com eles em pé de respeitosa igualdade.

A consideração que fiz acima sobre a caridade toca no ponto principal que quero tratar neste artigo, e que é a questão mais interessante: seria o Cristianismo uma religião naturalmente conservadora? *Pausa para suspense* Não, não é. É claro que é possível ser cristão e conservador, como tantos são (não tenho o menor receio em também dizer que é possível ser cristão e esquerdista - coisa que não sou). Mas não são coisas que combinam tão bem assim.

Para início de conversa, o Cristianismo começou como uma novidade no mundo. Até hoje, aliás, ele é a novidade no mundo. Para quem nasceu em meio cultural cristão é difícil enxergar o tamanho dessa novidade, e mesmo de sentir seu apelo: Deus nos ama para muito além do que somos capazes de imaginar, e oferece a chance de nos unirmos a Ele, partilhando de sua natureza; algo muito além do que nossas capacidades naturais podem almejar ou mesmo imaginar. Ele se fez homem para viver conosco, nos ensinar, partilhar nossas angústias e efetuar essa união. Esse espírito da descoberta da novidade e do maravilhamento que ela traz pode ser facilmente sufocado pelo peso de tradições e convenções que, ainda que muitas sejam até boas em si mesmas (nem sempre são), tomam o primeiro plano.

Intelectualmente, o que há de melhor no Cristianismo sempre foi a capacidade de integrar e usar criativamente fontes díspares para se chegar a novas concepções. S. Justino Mártir e Clemente de Alexandria citados por Fábio Blanco se encaixam aí; sem falar em seu sucessor S. Agostinho. Poderia citar também S. Gregório de Nissa, pensador cristão que, entre outras coisas, foi o primeiro a condenar a instituição da escravidão enquanto tal; essa condenação - tão anacrônica no século IV d. C. - é uma mostra do espírito e do poder inovadores do Cristianismo.

Não posso deixar de mencionar S. Tomás a esse respeito, e a enorme (e virulenta) oposição que suas posições, muitas delas revolucionárias, sofreram do clero e dos professores conservadores. Foi entre cristãos que surgiu a ciência natural verdadeira, primeiro com a elaboração do método experimental e depois com a libertação gradual dos erros aristotélicos que nos aprisionavam; e isso só ocorreu porque tiveram a coragem de dizer que antiguidade não é prova. Os gigantes sobre os quais sentamos eram tão falíveis quanto nós, e erraram muito. O espírito cristão é o espírito da descoberta e da audácia, dos altos ideais e da sede pelo bem, e não o do conformismo conservador e cansado.

Assim, embora os cristãos, em sua maioria, tenham sido conservadores (como são provavelmente a maioria das pessoas), empenhados em manter a tradição pela tradição, o brilho cristão floresceu mais vivo exatamente nos inovadores e criativos; cujo espírito, ironicamente, foi contrariado ao terem suas obras transformadas em novos cânones e tradições inquestionáveis. É o caso de todos os Doutores da Igreja (vide esta tentativa de se refutar Darwin com base na metafísica de S. Tomás) e de tantos outros dentro e fora do âmbito religioso, dado que essa mesma dinâmica opera em quase tudo.

Por fim, politicamente, o Cristianismo é a religião que dessacralizou os reis e imperadores; que os colocou ao nível dos reles mortais. Que relativizou a autoridade soberana ao ensinar que uma lei pode ser injusta a ponto de não dever ser obedecida. Que chegou até mesmo a defender o tiranicídio. Que deu origem ao conceito de direitos individuais inalienáveis e ao entendimento da economia de mercado. Nesse âmbito também o conservadorismo da maior parte dos membros da Igreja se fez sentir ao longo da História, mas foi exatamente o elemento não-conservador, inovador, racional, vivo, que falou mais alto; tão mais alto que o conservadorismo ocidental (do tipo saudável; não estou falando em momento algum de tradicionalismo e esquisitices similares) é notadamente menos reacionário que seus correlatos em outras culturas.

Foi o Cristianismo que deu origem à civilização ocidental, e o que é essa civilização se não o reinado da razão e, portanto, a relativização da tradição enquanto valor? Quem valoriza a tradição acima do indivíduo e da razão individual (e ela só pode ser individual) deve ir pra Arábia, pra China, pra Rússia; o Ocidente não é seu lugar. Com tudo isso, é mesmo uma pena ver gente inteligente dizendo que o traço fundamental e mais importante de nossa civilização é a obediência à tradição! Sim, o conservadorismo de hoje em dia defende em parte as conquistas anti-conservadoras feitas pela sociedade cristã alguns séculos antes; contudo, defende-as exatamente pelo motivo que dificultou seu nascimento. Foi também o espírito conservador e reacionário que, pouco a pouco, criou a cisão lamentável que existe entre o clero (que em diversos períodos se prestou a bastião do conservadorismo mais tacanho) e o resto da sociedade; cisão que não é de hoje e que talvez seja o que mais prejudica a Igreja.

Hoje em dia o conservadorismo serve de caminho e porta de entrada para o Cristianismo? Acidentalmente sim, dado que nossa tradição é cristã e que o conservadorismo valoriza a tradição. Como o Cristianismo caiu em descrédito na opinião dominante, o conservadorismo acaba sendo seu aliado natural. Mas uma vez convertido, cumpre se livrar dos erros desse pensamento que, se levar a melhor e tomar conta da Igreja, será bem-sucedido apenas em dar-lhe um aspecto ranzinza e fechá-la num gueto.

***

Uma nota final: quanto ao comentário sobre o movimento conservador da população brasileira: concordo que ele possa ter efeitos bons, como por exemplo barrar a legalização do aborto. Mas não posso deixar de apontar o óbvio: ele é insustentável a longo prazo. Comparem a aceitação social de sexo antes do casamento há cinquenta anos (ou trinta anos!) e agora; o sentimento popular muda muito rápido. Se o motivo de se defender algo é "sempre foi assim", seus dias estão contados. Não é com base no moralismo carola que a sociedade há de se endireitar; a não ser, é claro, que nosso ideal de sociedade seja a Arábia Saudita.

Conservadorismo Religioso Não se Salva - Uma Resposta a Nivaldo Cordeiro

Meu artigo comentando o artigo de João Mellão Neto foi por sua vez comentado por José Nivaldo Cordeiro em artigo (Direita, volver!) para o Mídia Sem Máscara. Temos ali um conservadorismo diferente daquele advogado por Mellão Neto e, antes dele, por André Lara Resende. Um conservadorismo religioso e primariamente moral, aparentemente distante da versão laica e puramente política dos outros dois autores. Os problemas, contudo, permanecem, e mesmo o recurso aos Evangelhos é incapaz de salvar o posicionamento de Nivaldo.

Em primeiro lugar, vejamos as críticas que ele faz a meu texto:

O autor comete o duplo equívoco de identificar a direita apenas com o conservadorismo, esquecendo dos liberais direitistas, e de associar os conservadores com o apego a formas sociais injustas já superados. São inimigos do cristianismo e não perdem tempo para difamar a religião de Cristo.

Sou inocente das duas partes do "duplo equívoco". 1) Fui bem explícito em dizer que "direita" engloba tanto conservadores quanto liberais (e, a bem da verdade, outras criaturas da noite, como tradicionalistas, monarquistas, etc.); por esse motivo, o termo é pouco útil, pouco informativo. 2) Não disse que os conservadores têm apego a formas sociais injustas. Disse, apoiado no texto de Mellão Neto (que ecoou Lara Resende e, até que se prove o contrário, Burke), que os conservadores têm apego a formas sociais estabelecidas, sejam elas quais forem; eles têm a tradição como um valor em si, independente dela ser boa ou má, justa ou injusta. Não os acusei de forma alguma de difamar a religião de Cristo; disse que, seguindo os critérios de conservadorismo apresentados, um judeu conservador do século I difamaria a religião de Cristo. Um conservador de hoje em dia obviamente louva essa religião, mais uma evidência do vazio moral que está no cerne desse pensamento. No que diz respeito à política, eu mesmo concordo com várias das bandeiras do conservador atual (defesa do direito de propriedade, responsabilização do criminoso individual e não da sociedade, etc.); sou o primeiro a dizer que eles defendem também formas sociais justas. Só que essa defesa se dá por motivos errados, e aí está o problema. Sigamos o texto de Nivaldo.

Segundo ele, a essência do conservadorismo está em defender "o núcleo permanente da moral cristã".  Ou seja, trata-se antes de tudo de uma postura moral, e não de uma doutrina política. Só que no que se funda essa defesa da moral cristã? "Na tradição e nas Escrituras". Note-se de partida, portanto, que é uma posição baseada na fé, sem qualquer apelo, portanto, a um japonês ou árabe que não partilhe dessas mesmas tradições e dessa mesma fé.

Nivaldo não deixa claro se os Mandamentos aos quais se referem são os Mandamentos antigos, presentes já no Antigo Testamento (sinteticamente, os Dez Mandamentos), ou se são a nova lei dada por Cristo aos discípulos. O plural dá a entender que são os Dez Mandamentos, mas a citação de S. João, embora usada para apontar um fato irrelevante (o fato do termo "permanência" ser repetido inúmeras vezes na passagem, como se contagem de palavras na Bíblia fosse argumento em prol de uma postura moral e agenda política que usem a mesma palavra), é justamente a passagem na qual Cristo "institui" sua nova lei: "amai-vos um aos outros como eu vos amei".

Bom, se o núcleo moral do conservadorismo forem os Dez Mandamentos, então é realmente infeliz que Nivaldo (e, presumo, Kirk?) enxergue o fundamento deles nas Escrituras e na tradição. A origem e o fundamento da ética revelada por Deus na Bíblia é a natureza humana; e a natureza humana é cognoscível pela razão; e quando derivada da razão, chamamo-la de lei natural. Deus revelou os Dez Mandamentos para facilitar a vida do povo rude, para dar-lhes de pronto um motivo fácil ("Deus mandou") para "não matar" ou "honrar pai e mãe", coisas que, mesmo que Deus nunca tivesse falado aos homens, seriam igualmente acessíveis à razão. Trocar a razão humana pela tradição é trocar o fundamento pelo efeito, e por um efeito incerto. Como a própria tradição é falível, e falhou diversas vezes ao longo de nossa história, usá-la como critério moral último (junto das Escrituras, interpretadas, é claro, à luz dessa mesma tradição) é cegar-se aos erros que ela pode conter. Quem toma água do rio longe da fonte, corre maior risco de encontrá-la poluída. E é também a rejeição da razão que faz com que seja um posicionamento sectário, incapaz de persuadir quem não comungue da mesma fé, e portanto inútil no mundo plural em que vivemos. É o custo de se preferir, na política, a tradição à lei natural.

Por outro lado, se o núcleo moral do conservadorismo for a lei de Cristo, que não é estritamente derivada da razão, mas depende também da confiança em Cristo e no amor de Deus por nós, então ele tem que necessariamente abrir mão de qualquer proposta política. A lei dada por Cristo é algo eminentemente pessoal e não diz respeito à esfera dos direitos, indo além dela. Não há nenhuma derivação política, ou mesmo moral imediata do "Amai-vos" (por isso, inclusive, que essa nova lei não abole a lei natural, mas a pressupõe). Com efeito, as tentativas de se instaurar o reinado universal do amor cristão na terra, associadas em geral a comunidades heréticas bem distantes do bom senso (ou, modernamente, aos hippies), nunca são duradouras e nem terminam bem. A lei que se presta ao pensamento político é a lei natural, aquela que nossa razão é capaz de apreender.

A política e a ética estão, e têm que estar, no campo da razão. Não é se curvando à tradição que se resolverá o problema moral e político, mesmo porque, embora eu considere o balanço moral do Ocidente superior aos dos demais povos, nosso passado também carrega suas (muitas) máculas, algumas delas  duradouras. É inútil se esconder atrás do tempo, dos antepassados, ou mesmo da Bíblia.

Ao elogiar o surto de moralismo e escândalo que tomou conta das eleições presidenciais passadas, Nivaldo apenas ilustra a fraqueza de sua própria posição: pois se aquela histeria é exemplo do que, na concepção dele, devemos almejar, se aquele é o tipo de debate político que ele espera do Brasil, então estamos num dilema entre o estatismo amoral e o fundamentalismo furioso. O ideal do conservador religioso está mais para uma turba de fanáticos do que para uma população educada e bem-intencionada.

Sim, a política no Brasil e no mundo é dominada por uma esquerda hegemônica, má e imbecil. Dá algum alento ver o surgimento de uma oposição a ela. Mas enquanto essa oposição se basear num moralismo de fundo religioso ou tradicional, isto é, no conservadorismo (que, não nego, nas condições atuais é menos danoso socialmente do que o progressismo), ela será ineficaz e burra; ineficaz porque burra. Quando tivermos claro que a oposição ao mau na política se dá com valores, e não com nostalgias fracassadas ou histeria religiosa condenatória, e que esses valores têm que vir da razão e não do medo de usá-la, daí sim, quem sabe, construiremos um Brasil melhor, mais rico, mais virtuoso e mais propício - para quem quiser - à vivência da lei de Cristo.

Utilitarismo Cristão

A preocupação maior do Cristianismo é a salvação da alma. É a melhor coisa que podemos querer para nós mesmos e para os outros. O amor cristão é compatível, em casos extremos, com querer até mesmo a morte do próximo (por exemplo, se for um terrorista perigoso), mas não - nunca - sua perdição eterna. A "salvação das almas", entendida genericamente, é, segundo alguns, o princípio que deve guiar os atos individuais.

Chegamos assim a uma espécie de utilitarismo cristão. O bom cristão é aquele por cujas ações salvar o maior número de almas possível e que, obviamente, queira salvá-las; se um homem comete um crime terrível com a intenção de ficar rico e, acidentalmente, isso acaba convertendo e salvando milhões de seres humanos, isso não faz dele um homem bom. (É óbvio que quem salva os homens é Cristo; aqui estamos usando a linguagem popular, a mesma que usamos ao dizer que fulano converteu ciclano.) E como a salvação da alma é, sem dúvida, o evento com maior utilidade imaginável (utilidade infinitamente maior do que mesmo o maior deleite possível aqui neste mundo), pode-se mesmo dizer que o bom cristão busca maximizar a utilidade (ou felicidade) do maior número de pessoas; só que isso se faz mandando suas almas para o Céu.

Mas e se for possível, pecando, salvar uma alma? A resposta tradicional é que não se deve fazê-lo, mas sempre junto da convicção de que é quase impossível haver um dilema desse tipo. Afinal, a comunhão dos santos é tal que uma boa ação, uma ação movida pela caridade, beneficia a todos os homens; e uma má ação, mesmo que tenha efeitos imediatos bons, prejudica a vida espiritual dos demais cristãos. E que mesmo esse efeito imediato bom dificilmente incluirá a salvação de uma alma. Afinal, como isso seria possível? Matando alguém que está em estado de graça? Mas você nunca sabe se uma pessoa está realmente em estado de graça.

Só que existe uma situação na qual essa relação acidental entre pecado e salvação da alma alheia (pois a relação essencial é entre virtude e salvação) pode ser consistentemente produzida. Isso ocorre porque existe um estado da vida, plenamente observável (ao contrário do estado de graça nos adultos), em que, se o indivíduo morre, ele vai com certeza absoluta para o Céu: o do bebê batizado.

A salvação de um homem adulto é incerta (segundo os Verdadeiros Católicos, é quase certo que a maioria das pessoas no mundo moderno se destinam ao Inferno). A de um bebê batizado é infalível. Portanto, se aceitamos que a salvação da alma é um bem tal que comparado a ele todos os outros são praticamente irrelevantes (é comparar o infinito ao finito), segue-se que o homem que mata um bebê batizado lhe faz um grande serviço: priva-lhe de uns noventa anos de felicidade imperfeita e lhe garante, desde já, a felicidade perfeita e eterna.

Alguém pode contra-argumentar que o bebê que morre e vai para o Céu não teve tempo de ser bom e virtuoso, e que portanto a alma do adulto que se salva tem uma felicidade maior no Céu. Logo, pode ser um desserviço ao bebê matá-lo para que ele garanta o Céu. Essa objeção não procede. Primeiro porque a felicidade essencial de todos os salvos é a mesma; a diferença é apenas acidental, ou seja, finita; uma ou duas cerejas a mais no mesmo bolo. Esse ganho acessório não pode ser comparado ao ganho básico que é garantir a salvação da alma. Ademais, é bem capaz que muitas pessoas que se salvem cheguem ao fim da vida num estado espiritual pior do que o bebê; isto é, mais voltados para o mal do que para o bem. São salvos por se arrependerem, quererem de forma tíbia o bem, embora seu deslocamento durante a vida tenha sido mais na direção contrária. Chegar à idade adulta, portanto, torna a salvação incerta e, mesmo que o indivíduo se salve, não garante que seu estado beatífico seja melhor do que o da alma do bebê que morreu sem pecado.

(Olhando o bebê, não temos como saber se ele, quando for adulto, se condenará ou se salvará, e qual será o estado final de sua alma. Portanto, na falta de maiores informações, e sendo conservadores, supomos que haja 50% de chances de uma pessoa se salvar e que, dos que se salvam, 50% estão melhores que a alma pura dos bebês e 50% estão piores. Ou seja, comparando as utilidades esperadas (tendo a salvação como 100 e a perdição como zero) temos: bebê batizado: 1*100 = 100. homem adulto: 0,5*0 + 0,5*(0,5*99 + 0,5*101) = 0 + 0,5*100 = 50. A utilidade esperada do que morre bebê é maior do que a do que morre adulto. Se quisermos maximizar o número de salvos ou a beatitude esperada, matar os bebês batizados é a melhor estratégia.)

Portanto, um serial killer católico, que matasse o maior número de bebês batizados (se considerarmos acertada a crença mais aceita hoje em dia de que não há Limbo, e que portanto mesmo os bebês não-batizados são salvos, a qualificação batizados é desnecessária), não por sadismo ou sede de sangue, mas para garantir a salvação de suas almas, estaria agindo bem? Ora, ele certamente estaria tomando a "salvação das almas" como o guia máximo de seus atos. Estaria condenando sua alma ao Inferno? Sim, mas o que é a perdição de uma alma se comparada à salvação de milhares e milhares de outras? E sacrificar-se pelo bem do outro não é justamente a mais nobre ação possível? Pois esse homem sacrifica seu bem máximo, a salvação, para que o resto do mundo a alcance. Ele quer a melhor coisa possível para o próximo, e seu desejo não fica estéril: ele garante com certeza absoluta que o próximo ganhará esse bem. Não seria nosso serial killer católico, verdadeiramente, um santo?

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É óbvio que o assassino em questão é um monstro, e não um santo. Quero apenas indicar como certos lugares-comuns, alguns deles bem tradicionais, com os quais se tenta explicar e formular filosoficamente a ética cristã, não dão conta do recado. A pergunta de se a pessoa deve estar disposta a ir para o Inferno para que outra seja salva é sempre respondida - e acertadamente, na minha opinião - com um "não". Mas é uma restrição imposta, extrínseca e até meio contraditória com o resto da ética, formulada em termos de que "fazer o bem é se sacrificar pelo próximo", "tudo deve ser feito pela salvação das almas", ou ainda que a vida neste mundo não importa, só importa a salvação da alma.

Resta, então, a pergunta: Onde está o erro no raciocínio do serial killer cristão; ou, melhor dizendo, de nosso utilitarista cristão? Por que sua ação não é boa?

A Complicada Relação entre Educação e Religiosidade

A Gallup fez, uns anos atrás, um mapa da “densidade religiosa” dos países, mostrando a proporção de pessoas de cada nação que considera a religião algo “muito importante” em sua vida. Alguém tinha alguma dúvida do resultado? Em linhas gerais: quanto mais pobre o povo, mais religioso. A África é o centro mundial da fé; a Europa, do secularismo. O objetivo do mapa, ou o fim ao qual ele mais se presta, é afirmar a causalidade entre mais riqueza e educação (que sintetizarei com o termo “desenvolvimento”, dando mais ênfase à educação), e o enfraquecimento da religião.

A reação religiosa mais previsível seria negar essa relação causal, apontando problemas com a inferência. E, de fato, os problemas são muitos. Primeiro, note-se que baixa religiosidade não é marca apenas das nações ocidentais ricas: também são pouco religiosos os países do extremo oriente e os ex-comunistas do Leste europeu. Nações irreligiosas como Mongólia e Azerbaijão não primam pela excelência educacional. Ou seja, há mais em jogo.

Do lado religioso, há duas exceções notórias: a primeira é a Coréia do Sul, mais religiosa que seus vizinhos asiáticos e um país que tem aderido em números crescentes ao Cristianismo (30% de cristãos and counting; mais ou menos 2/3 protestante e 1/3 católico). A outra e maior exceção são os EUA. O país mais rico e mais produtivo do mundo é também marcadamente religioso. A distribuição da religiosidade pelos EUA é desigual, e como o artigo mostra, respeita a correlação negativa entre desenvolvimento e religiosidade. Mas mesmo os estados menos religiosos dos EUA são muito mais religiosos que os países menos religiosos da Europa; compare os 48% de Massachussetts com os 17% da Suécia.

Enxergo uma outra possível causalidade nesses dados: quanto mais coletivista a nação, menos importante a religião. Os três grupos mais irreligiosos encaixam-se nela: o extremo oriente é coletivista por cultura e tradição – quem se importa com o indivíduo na China? E a mudança para um Oriente mais individualista tem caminhado junto da expansão do Cristianismo (ok, o Japão claramente não se encaixa nesse esquema; mas Coréia e China sim). Os welfare states europeus também se justificam e se mantêm graças ao pensamento coletivista; o mesmo pensamento que era imposto à força pelas nações comunistas (oriundo de um profundo coletivismo tribal/étnico e místico anterior). Pode haver um crowding-out em jogo: conforme o pertencimento social e o bem “da sociedade” ganha importância na mente do indivíduo, perde importância a relação daquela alma individual com Deus. Não sei se isso ocorre de fato; é mera hipótese.

Um crítico de pendor mais reacionário ou tradicionalista vê na correlação negativa entre desenvolvimento e religião a prova da decadência moral e intelectual do Ocidente. Sim, sim, sabem um pouquinho a mais sobre como o mundo natural funciona e dormem numa cama confortável, mas são verdadeiros analfabetos no que diz respeito às coisas do espírito, tendo trocado o cuidado com a alma pelo mero conforto material. Resta saber se as populações de Bangladesh, da Arábia e do Congo são espiritual e moralmente superiores a suecos, franceses e japoneses.

Apesar de todas as críticas possíveis, algumas delas a meu ver válidas, ainda não consigo me livrar da impressão de que existe sim uma relação entre desenvolvimento e queda da religiosidade. Parece que, em geral (não em todos os casos) conforme aumenta o nível intelectual, decresce a religião; compare-se, por exemplo, os níveis de religiosidade entre PhDs e pessoas que pararam no ensino médio. Isso indica que a religião é ou tem sido, para muita gente, algo irracional. Nem por isso, no entanto, julgo que ela tenha que sê-lo. (Ao menos não o Cristianismo. Sempre que se fala de religião tende-se a agrupar todas num mesmo grupo. Eu mesmo o tenho feito neste texto; mas tenhamos consciência de que diferentes religiões afirmam coisas muito diferentes a respeito de Deus/deuses, do homem e do universo, e propõem ideais muito diferentes para a vida humana).

Um pouco desse efeito da educação na religiosidade talvez se deva ao caráter secularista e nada imparcial da educação formal dada em escolas e faculdades, especialmente nas humanidades. Muitas falsificações históricas já completamente refutadas ainda são repetidas como se fossem verdades óbvias (Igreja contra terra esférica, contra uso de cadáveres na medicina, contra anestesia – só alguns exemplos de afirmações simples e frontalmente falsas, repetidas sem nenhuma evidência). Só que me parece que essas falsidades só são facilmente aceitas pelos alunos porque elas de alguma maneira encontram respaldo na experiência pessoal deles com a religião.

Para além do claro viés secularista na educação formal, é inegável que ela também dá ferramentas para o indivíduo conhecer melhor o mundo à sua volta e não se deixar levar tão facilmente pela primeira autoridade ou tradição que se lhe apareça e demande obediência; enfim, o torna um pouco mais racional e autônomo. E a maioria religiões, incluso aí, infelizmente, também o Cristianismo, costuma basear a adesão dos fiéis em motivos pouco racionais. Superstições, uma visão extremamente simplista e dualista da realidade humana, crenças mágicas sobre o mundo natural, uso da fé como substituto da razão para conhecer a realidade, apego cego à tradição pela tradição, aceitação do comando divino como origem da moral, a confiança em sentimentos e sensações subjetivas como guias divinamente inspirados.

Não digo que devamos começar uma cruzada anti-supersticiosa para “limpar” o Cristianismo dessas coisas; mas sim que devemos receber de braços abertos o movimento da educação moderna que é o de elevar os indivíduos para cima disso, permitindo-os pensar por si mesmos. Infelizmente, desde meados do século XVIII até o Concílio Vaticano II, a Igreja Católica teve uma relação muito ambivalente, para não dizer contrária, às conquistas “iluministas”, que nada mais foram do que propagar a autonomia individual e o valor da razão. Incidentalmente, é desse período de reação religiosa que datam todos as mitologias conservadoras e tradicionalistas que hoje se pintam como o “verdadeiro catolicismo”, sempre a chorar e lamentar tudo o que ocorre na Igreja e no mundo desenvolvido há um século e a cultuar fetichismos por formas culturais antigas.

Não era essa a atitude dos primeiros cristãos, e nem a dos grandes pensadores cristãos ao longo da história, como S. Agostinho, S. Alberto, S. Tomás (infelizmente cooptado pelo que há de mais obscurantista no pensamento católico atual) e outros de mesmo espírito. Não era esse o espírito cristão que deu origem e/ou continuidade à ciência, à tecnologia, às artes, ao capitalismo, à filosofia e aos direitos humanos individuais. E esse espírito cristão, embora tolere e até veja com bons olhos a devoção sincera que cresce em meio à superstição e à infância intelectual e cultural (assim como a devoção mais “esclarecida” também cresce em meio a, e apesar de, vícios próprios a ela), vê com bons olhos o amadurecimento cultural, que traz consigo, sem dúvida, muitos desafios (como manter a fé sem as muletas da pobreza e da ignorância?), mas também a possibilidade de uma religião mais madura.

Francis Bacon sintetiza meu pensamento:  “A little philosophy inclineth man's mind to atheism, but depth in philosophy bringeth men's minds about to religion”. O mundo moderno tem conseguido trazer a little philosophy para todos. Cabe aos cristãos não combater esse processo e fechar-se num gueto no qual as mentes se diluam em meio a tradições e línguas mortas para não ter que pensar por si próprias, e sim oferecer a depth in philosophy, como já fez em outras eras.

O que é a Igreja

Acho que ao voltar da Missa fico num estado de espírito demasiado... eclesiástico. Nada melhor para me purgar e voltar ao meu velho estado de espírito laical do que escrever aqui. Este texto será parte informativo (sorry!) e parte pessoal/opinativo, como convém a um blog. Tratarei de um tema ligado à religião cristã - o que é a Igreja - mas de um ponto de vista particular meu que, embora convicto de que seja plenamente ortodoxo, não creio ter visto em outros lugares (embora ele quase com certeza esteja exposto, e melhor exposto, em outras fontes que eu desconheça).

O que é a Igreja? Sim, falo dessa instituição que todos vêem, com papa, bispos, padres, prédios. O que ela tem a ver com a relação da alma com Deus?

História do mundo em 5 frases: o homem foi criado para ser feliz neste mundo. Infelizmente, no começo de sua existência se separou de Deus, que era a fonte de sua felicidade. Como consequência disso, ficou impossível para ele a felicidade para a qual foi feito: a falibilidade e a mortalidade, próprias de animais como ele mas das quais era privado pela dignidade superior de sua alma racional, tornaram-se parte de sua natureza. A razão ficou submetida e em desarmonia com nossa estrutura animal/passional, e cá estamos: incapazes de alcançar o potencial que vislumbramos neste mundo e com tempo limitado de estadia aqui. E depois da morte, o que pode uma alminha feita para incorporar-se fazer solta por aí?

MANS, Deus tinha outros planos, e compensou nossa queda com algo melhor do que teríamos originalmente: a possibilidade de se unir a Ele depois da morte, alcançando assim um estado infinitamente superior ao que nossa natureza anseia. Para completar as coisas, Ele ainda promete, no fim dos tempos, mesclar nossa felicidade terrena e corpórea original à felicidade divina da união com Ele, com o mistério denominado "ressurreição da carne"; ou seja, todos as almas humanas voltarão a ter corpos.  

Essa segunda parte foi efetuada pela Encarnação do próprio Deus, que se fez homem na pessoa de Jesus Cristo. Agora, como especificamente, e por que motivo, a tomada da natureza humana por parte de Deus permite essa nossa nova união com Ele, embora seja dos problemas mais discutidos da teologia cristã, é algo que deixarei aberto. Apenas tomemos o fato como dado e sigamos em frente.

A mudança interna que ocorre na pessoa para que ela passe a amar a Deus e direcionar tudo para Ele é um resultado de dois princípios: a graça de Deus - ou seja, a ação de Deus na alma sempre incitando-a no caminho do bem - e a resposta da alma a essa graça. Ocorre que, para estender a todos os homens a possibilidade de se unir a Deus, de contemplá-lo eternamente depois desta vida, Deus quis instituir alguns canais públicos e comuns para a ação da graça: os Sacramentos.

O Sacramento é antes de tudo um sinal. Mas não é só um sinal. É um sinal eficaz. Um sinal é algo que indica alguma outra coisa, como uma letra indica um som. No caso da letra e do som, o sinal não é eficaz, isto é, ele não produz o som que ele significa. Já um aperto de mãos numa aposta, que simboliza o acordo de duas vontades, é um sinal eficaz, pois é ele próprio que torna a aposta vinculante (salvo alguma cruzada marota de dedos). O Sacramento é um sinal eficaz da graça de Deus que ele simboliza (por exemplo, o Batismo realmente purifica a alma do pecado original - que é nossa separação inicial de Deus; o Matrimônio realmente une as duas pessoas no vínculo conjugal). Mas não são os gestos e as palavras humanas que produzem por si mesmos a graça (o que seria magia), mas Deus que se compromete a enviar sua graça especialmente por esses sinais instituídos que Ele legou aos homens.

O primeiro de todos os Sacramentos é o batismo, pelo qual a alma é purificada e se une a Deus; o nascimento espiritual do cristão. A Igreja, aqui na Terra, é o conjunto de todos os batizados. Em outras palavras, comete no mínimo uma imprecisão quem se refere ao clero ou ao alto clero como "a Igreja" enquanto ele, mero fiel, é alguém que obedece a Igreja. Todo fiel é membro constituinte da Igreja, tanto o leigo quanto o Papa (embora suas funções sejam diversas). Aliás, curiosamente, são membros da Igreja até mesmo os batizados não-católicos (ortodoxos, protestantes que têm batismo e outros grupos).

Para ministrar a maior parte dos sete Sacramentos, Deus quis que houvesse uma classe sacerdotal de fiéis. Em certa medida, todo fiel é sacerdote, isto é, tem uma relação direta com Deus por meio de Cristo. No que diz respeito a ministrar os Sacramentos, contudo (à exceção do batismo - que pode ser ministrado por qualquer um, mesmo por um não-batizado - e do casamento, que é ministrado pelos próprios noivos), apenas os fiéis dessa classe sacerdotal podem fazê-lo. Por que Deus quis assim? Um motivo que me vem à mente é sublinhar a distinção de funções e de talentos da Igreja, na qual nenhum membro é auto-suficiente. Um dos Sacramentos, a Ordem, visa exatamente tornar o indivíduo apto a ministrar os Sacramentos.

Além dos Sacramentos, outra coisa necessária aos homens é preservação do conhecimento dessa obra salvífica que Deus realizou na História e o que Ele nos revelou sobre si e nós. Precisamos conhecer a verdade sobre a condição humana, o objeto de nosso amor, conhecer os meios para chegar a Ele. Por isso, a essas pessoas que ficam com a responsabilidade de ministrar os Sacramentos cabe também o dever de preservar e comunicar esse conhecimento da Fé sem que ele se corrompa.

E é isso. Todo o clero serve para servir a Igreja dessas duas maneiras: ministrar os Sacramentos e preservar (ou seja, estudar) e ensinar a Fé regularmente. Todo o resto decorre disso ou auxilia nisso. O que se costuma chamar de Igreja é essa parte da Igreja com essa missão específica. Eles não estão lá para serem servidos, mas para servir (a Deus e aos homens), o que fazem com maior ou menor devoção. Uma parte essencial, mas que não deve nunca ser confundida com o todo.