sexta-feira, 18 de janeiro de 2013

Notas sobre o “feminino”

por Ronald Robson

1.

Diante da morte, desde sempre, mulheres choram, enquanto homens cavam sepulturas.

Tal imagem, de autoria de Eugen Rosenstock-Huessy, impressiona pela sua verdade intrínseca. Vale, assim, mais que pencas de argumentos no sentido de que, contrária à ideologia de gênero, existe, sim, uma divisão do trabalho e uma diferença de caráter inerentes ao homem e à mulher – no sentido de que, por fatores de ordem objetiva, homem é homem e mulher, mulher, e que todas as demais construções culturais recorreriam a tal fundamento (e fundamento algum, se de fato o for, não pode ser cultural).

Todo o senso comum testemunha a oposição e complementariedade do masculino e do feminino. Mesmo a compreensão vulgar do homossexualismo, inclusive por parte dos próprios homossexuais, volta a tais termos (de que o indivíduo em questão seria mais feminino que masculino, a despeito da masculinidade do seu gênero biológico; vê-se que é um raciocínio, do ponto de vista da “identidade homossexual”, um tanto suicida). Há uma longa e mais ou menos convergente tradição em torno da “metafísica dos sexos”, bem como um simbolismo que lhe é próprio. Talvez o mais conhecido e banalizado seja a analogia que põe o lunar, a determinabilidade (ou “matéria” ou como queira chamar, a depender do plano ontológico que se tome para análise) e o feminino, de um lado; e o solar, a determinação (ou “forma” ou idem) e o masculino, de outro. Igualmente longa, além de inseparável da questão, é a história do arquétipo do andrógino, do ser de sexualidade “completa”, cuja última imagem exemplar Mircea Eliade encontra no romance Serafita, de Balzac. É uma tradição, e tradição é testemunho abalizado: vale até certo ponto, necessitando, a partir de determinadas circunstâncias, ter os seus fundamentos revistos – ou pelo menos explicitamente vistos.

Para um público não cristão, os comentários de Lorena Miranda e Day Teixeira aos textos de Aline Brodbeck podem ser pouco aceitáveis, tanto quanto o que escreveu esta, justamente por supor a naturalidade e objetividade do “masculino” e do “feminino”. As três estão de acordo quanto a tais naturalidade e objetividade. Discordam, é o que parece, quanto aos meios pelos quais tais fatos devem ser integrados à vida da mulher e seu comportamento público – ou talvez também quanto à própria substância do “feminino”. Também estou de acordo quanto àquela naturalidade. Só não sei se pelos mesmos motivos, pelo que achei conveniente expor brevemente a visão do filósofo austríaco Otto Weininger (1880-1903) – que não é, em si mesma, cristã – em Sexo e Caráter (1903), o estudo mais pinel e genial que conheço a respeito, do qual me é muitas vezes impossível, em que pese a repugnância inicial despertada por muitas de suas idéias, discordar quanto ao essencial. O doidivanas escreveu este estudo, que vai da biologia à filosofia da história, da caracterologia à lógica e metafísica, sem um salto argumentativo sequer, quando mal passava de moleque de vinte anos de idade, portanto três anos antes de se suicidar. É o caso mais cabal que conheço de genialidade precoce, tanto mais impressionante por se tratar de alguém que, desprovido de imodéstia, tinha total consciência da sua própria genialidade e se dedicou a investigar, assim, em que consiste o gênio (talvez por mais científicas, as páginas que escreveu a respeito superam, por exemplo, as de um Goethe ou de um Ortega y Gasset sobre o mesmo tema).

As citações feitas a seguir referem-se à edição Sexo y Carácter, trad. Felipe Jiménez de Asúa, Editorial Losada, Buenos Aires, 1942. Peço aos leitores, sobretudo às leitoras, que tenham um pouco de paciência com a possível estranheza das concepções do autor, bem como com a extensão da exposição.

2.

A biologia, nota Weininger na primeira parte do livro (que é a que menos interessa aqui), nos mostra que a natureza desdenha de nossas noções de masculino e feminino. Fenômenos como o dimorfismo sexual, a bissexualidade e o hermafroditismo estão disseminados na natureza em proporção tal que, com honestidade, redunda impossível dizer que o ser humano seja, em sua integralidade, masculino ou feminino no mesmo sentido em que os demais animais e plantas o são. Na natureza impera o “princípio dos graus intersexuais”; não há tipo feminino e tipo masculino isolados, pelo menos não na maioria dos seres. A embriologia, a endocrinologia e a anatomia humanas poderiam levar a crer, com razão, que o ser humano só existe enquanto uma mescla e equilíbrio de elementos sexuais caóticos que jamais se agrupam em um caráter sexual específico. Mas, aduz Weininger, tal impressão se esvai quando passamos dos elementos “psicofísicos” para os “introspectivos”, passagem na qual “impõe-se uma acentuada restrição à existência universal do princípio dos graus intersexuais” (p. 111).

No gênero humano, psicologicamente, haveria sempre uma disposição sexual especificamente masculina e outra especificamente feminina, inclusive em duplas homossexuais. Encontra-se no ser humano “uma espécie de polarização dos extremos com inumeráveis gradações entre eles” (p.113). Mas essa premissa da caracterologia dos sexos não é verificável por uma psicologia que se centra na “doutrina das sensações” (as sensoriais, dos cinco sentidos), mas por uma que levante o problema da sede do indivíduo senciente, o “eu”, que não corresponde inteiramente ao da psicanálise e para o qual o autor aventou uma nova disciplina, a “biografia teórica” (p. 174), que levaria em conta os modos diversos como homem e mulher experimentam o tempo (do que se falará adiante). Tão logo se inverta a perspectiva, passando a ver a experiência desde aquele que a vive integralmente, e não desde a própria experiência tomada à parte, nota-se que cada ato do indivíduo é, em si mesmo, testemunho da sua configuração total:

Do mesmo modo como a célula guarda em si as propriedades do indivíduo em seu conjunto, assim também cada manifestação psíquica de um sujeito não nos dá simplesmente “traços do seu caráter”, senão toda a sua essência, da qual, de acordo com o momento, ressalta esta ou aquela particularidade (p. 116).

Sem, portanto, supor, de uma parte, a polarização psicológica entre homem e mulher de maneira qualitativamente distinta da que a biologia verifica na natureza, e, de outra parte, a integridade da manifestação do caráter em cada particularidade do indivíduo, toda a discussão sobre o “masculino” e o “feminino” cai ou presa de determinismo biológico – e assim não se trata este animal como especificamente humano – ou de um indutivismo alucinado – em que cada dado apreensível do ser humano não encontra fundamento em nenhum modo próprio de existir enquanto humano. Contudo, se o “princípio das formas intersexuais” não se aplicasse até certo ponto a nós, seria impossível, por exemplo, que um homem compreendesse uma mulher, pois seria como se não guardasse em si também algo de feminino.

Ora, ao falar-se em gênero sexual, é natural que se parta do sexo em sentido estrito, o ato sexual, averiguando qual seria a diferença entre o homem e a mulher quanto às suas propensões específicas frente ao intercurso. Weininger leva em conta os dois momentos do impulso sexual distinguidos por Albert Moll: o “impulso à detumescência” (o descarrego, por assim dizer, da tensão sexual) e o “impulso à contração” (o prolongamento da tensão). E diz:

Enquanto o homem possui tanto o impulso à detumescência como o impulso à contração, a mulher carece completamente do primeiro, em sentido estrito. Isso se deve a que, no ato sexual, é o homem que cede uma parte de matéria, enquanto a mulher retém tanto as suas secreções como as do homem (p. 122).

A contrabalançar a possível arbitrariedade da afirmação, Weininger elenca um sem-número de constatações. Uma delas é a de que a constituição anatômica confirmaria isso: a proeminência da genitália no homem (diferente do que se dá na mulher) o mostraria como o portador de algo a ser vertido (uma “vasilha”, o autor o chama). Outra: o “desejo de atuar”, em toda a natureza, tem no macho a sua realização, e até os espermatozóides o ilustrariam – pois são os masculinos que vão em busca dos femininos. Haveria, assim, aquela conhecida atribuição de “atividade” ao homem e de “passividade” à mulher, do ponto de vista sexual; mas não só isso. Enquanto o homem buscaria no sexo um abrandamento da tensão sexual, a mulher buscaria o seu prolongamento. Enquanto o homem, assim, investe em direção à mulher para desfazer-se do impulso à detumescência, a mulher se daria à investida para amplificar o impulso à contração. 

A mulher é – agora falaremos pela primeira vez de uma diferença real – sexualmente mais excitável que o homem; sua irritabilidade (não sensibilidade) fisiológica é, no que diz respeito à esfera sexual, muito mais intensa. A mulher se consome na vida sexual (...). O homem, ao contrário, não é unicamente sexual (...) Somente a diferente extensão da esfera sexual no homem e na mulher constitui uma diferença específica de importância extraordinária entre os extremos sexuais (p. 124). (...) a mulher não é outra coisa que a sexualidade, pois é a sexualidade mesma (p. 128).

Weininger elenca várias evidências de que o tipo feminino é aquele essencialmente responsável pela sexualidade no ser humano. Uma das mais interessantes é a contraposição das posturas do menino e da menina diante da puberdade. Para o homem, o período de ingresso na maturidade sexual é um período de crise; o garoto “sente que algo estranho penetra o seu ser, algo que se acrescenta involuntariamente aos sentimentos e pensamentos até então vividos”. A mulher, ao contrário, entra facilmente na maturidade sexual; “todo o seu ser se encontra dotado de novos poderes e sua importância aumenta enormemente diante dos seus próprios olhos”; “desde os primeiros anos espera tudo” da puberdade, do finalmente “tornar-se mulher” (p. 126).

Haveria, portanto, segundo Weininger, uma divergência de foco de atenção entre o homem e a mulher, sobretudo em razão da extensão ocupada pela sexualidade em suas vidas. Weininger a encontra no que chama de hénide, que representa, cognitivamente, o primeiro estágio da “descrição evolutiva do fenômeno” percebido. É preciso, com respeito à psicologia (mas também à lógica), notar que o conhecimento se dá por aproximação do indivíduo às notas objetivas do dado apreendido, limando-o, aos poucos, dos conteúdos confusos e subjetivos que lhe turvavam em uma primeira apreensão (“primeira” no sentido biográfico; a “simples apreensão” da lógica clássica lhe dá sua estrutura e validade, mas pouco tem a ver com o seu conteúdo). É como ir se aproximando de um objeto que antes se via só de longe; é um processo de clarificação das notas específicas do ente apreendido (p. 135), processo cujo primeiro estágio de nebulosidade – sobreposição do psicológico ao lógico e ontológico – é a hénide. Weininger afirma existir uma diferença no homem e na mulher quanto ao processo de clarificação:

O homem tem os mesmos conteúdos psíquicos que a mulher, mas em forma articulada, e, enquanto esta pensa mais ou menos em hénide, aquele já pensa em representações claras e distintas que se ligam a sentimentos determinados, que lhe permitem separá-los de todo o resto. Nas mulheres, “pensar” e “sentir” são dois atos inseparáveis, coisa que não ocorre no homem. A mulher, contudo, tem muitos acontecimentos em forma de hénide quando o homem já é chegado a uma notável clarificação (p. 140).

Daí que a mulher tenderia a se apartar menos daquilo que experimenta diretamente da realidade, preservando e alongando a primeira apreensão (o que o senso comum refere ao ter a mulher como mais “intuitiva”), enquanto o homem tenderia a uma maior abstração. Isso logo levanta a pergunta sobre quais seriam, tendo isso em mente, as aptidões naturais ao homem ou à mulher; ou seja, o problema do talento e do gênio. Este último seria qualitativamente diferente do primeiro. O talento pode ser específico e até hereditário, mas a genialidade só pode ser universal e intempestiva. “Um homem será tanto mais genial quanto mais homens encerre dentro de si”; “o ideal do gênio da arte é viver em todos os homens, é perder-se em meio a todos, diluir-se na multidão” (p. 147). Isso depende diretamente da clareza e objetividade daquilo que ele percebe e produz; daí que:

A consciência genial é a que se encontra mais distante do estado de hénide, pois possui a maior claridade e transparência. A genialidade, portanto, aparece já como uma espécie de masculinidade superior e, em conseqüência, a mulher não poderá ser genial [mas somente talentosa]. (...) Pode-se definir o homem genial como aquele que sabe tudo sem tê-lo aprendido (p. 153).

Subsumido no problema da universalidade da experiência acumulada está o problema da memória e da fantasia, e a primeira coisa que Weininger nota a respeito é que “a hénide absoluta não pode ser recordada”, por conta da sua nebulosidade constitutiva; ela nunca é alcançada, é um limite, do qual no máximo podemos nos aproximar, mas para o qual a mulher tende mais (p. 156). E, uma vez que a capacidade imaginativa corresponde, em parte, a um jogo de possibilidades com base no que se experimentou e recordou, “é absolutamente falso que as mulheres tenham mais fantasia que os homens” (p. 161).

A absoluta falta de importância das mulheres na história da música é atribuível também a motivos mais profundos; contudo, já demonstra a ausência de fantasia na mulher. Para a criação musical se necessita infinitamente mais de fantasia do que para as restantes atividades artísticas e científicas, e essa fantasia excede em muito a que poderia ter a mulher a mais masculina. Nada existe na natureza que se possa comparar a um tom. A música é estranha ao mundo da experiência e na natureza não existem tons, acordes nem melodias. Tudo, até os últimos elementos, foi criação humana (p. 161).

Uma mulher pode ser uma poetisa ou uma pintora de extraordinário talento, diz Weininger, justamente por se tratar de artes menos abstratas (já a arte do desenho escaparia às suas melhores capacidades; na pintura, diz-lhe mais respeito a sensorialidade da cor do que o traço). E dessas conformações diferentes da memória e da fantasia se seguiria que a experiência que o homem e a mulher têm do tempo é inteiramente diversa. Se “a memória faz com que os acontecimentos não estejam sujeitos ao tempo e, nesse sentido, triunfa sobre o tempo”; se o processo mais intenso de clarificação dá ao indivíduo uma maior compreensão do desenrolar dos acontecimentos pretéritos da sua vida, desprendendo-o da imediatez dos fatos, então aquele que menos atrelado estiver à hénide terá maior capacidade de abranger o sentido da sua própria história – o homem, conclui Weininger (p. 176). Também o homem, tendo assim maior consciência da unidade da sua vida, experimenta mais intensamente o princípio de identidade em sua própria biografia; com o que ele seria mais naturalmente “lógico” que a mulher (trata-se de formalidade da experiência, não de inteligência) (p. 195). 

A consciência da unidade do homem, que freqüentemente não chega a compreender o seu passado, se manifesta na necessidade de compreender-se, e essa necessidade leva implícita a premissa de que ele sempre foi o mesmo, apesar da sua auto-compreensão atual. Quando pensam em sua vida passada, as mulheres jamais compreendem a si mesmas, mas tampouco sentem a necessidade de compreender-se (...). Um ser que como a mulher absoluta não se sentisse idêntico nos diferentes momentos sucessivos não possuiria sequer a evidência da identidade do objeto do seu pensamento nos diversos instantes (p. 195).

Para concluir este esboço de algumas idéias – e de só uns poucos capítulos – de Sexo e Caráter, recordo a mútua implicação apontada por Weininger entre memória e moral. Porque mais atento à coerência da sua biografia, ao homem seria mais imediato considerar todo e qualquer erro como uma falta moral; é como não honrar o que antes apreendera e guardara na memória: a mentira, para ele, é qualquer coisa que não se coadune com o sentido da sua conduta, é uma traição a si próprio e, portanto, objetiva; para a mulher, contudo, a memória não seria eminentemente moral, e assim nem todo esquecimento implicaria culpa e arrependimento – a mentira (a falta para consigo mesma) não pode, a rigor, existir objetivamente. Seria só uma disposição natural do caráter feminino (p. 199).

3.

De minha parte, recorrendo à minha experiência pessoal, sem muita pretensão de justificar o que escrevo – e ainda a me valer de espantalhos conceituais, imprecisos o quanto sejam –,  eu diria o seguinte sobre os “tipos” feminino e masculino. O que digo não é um reconhecimento de deveres, mas apenas de aptidões.

A mente feminina sugere a concretude de um tomismo de pedra misturado ao interesse vívido e saudável de uma fofoca de porta de casa, ao passo que a mente masculina, no primeiro descuido, já incorre em um idealismo especulativo misturado a uma espécie de ufanismo de torcedor corintiano; só o homem consegue ser metafisicamente dogmático, e isso é sua glória e sua desgraça. De maior interesse é que, sendo assim, seja o homem, naturalmente mais sonhador do que em geral supomos, que tende a se dedicar às atividades práticas mais brutais, como o ofício do sacerdócio e da guerra, enquanto a mulher, mais ponderada, se dedica a atividades práticas que, apesar de rotineiras e amiúde mais amenas, são mais complexas e requerem maior tenacidade, como o cuidado dos filhos.

Como se o homem fosse buscar no mundo a concretude que não encontra dentro de si.

Como se a mulher fosse buscar dentro de casa a abstração que não encontra no mundo, da qual já é senhora por natureza.

4.

Uma observação de teor histórico.

Se levarmos a sério a distinção prática que Ortega y Gasset faz entre épocas “jovens” e “velhas”, “masculinas” e “femininas”, encontraremos exemplos curiosos no período da história ocidental mais devotada aos sentimentos de humildade e martírio, a cavalheiresca e masculina Idade Média, idealizada tanto por detratores quanto por apologistas. O detrator feminista dirá que em tal período a mulher era submissa e alijada socialmente, com o que ficará confuso se lhe mostrarem a proeminência social de santas e cortesãs, que ousavam ir contra vento e maré, Coroa e Igreja. O apologista cristão dirá que nunca a mulher teve sua nobreza tão cantada em verso e prosa quanto no medievo e que nunca lhe foi mais fácil dedicar-se ao estudo e à “vida do espírito”, e a tratará como tendo uma qualidade tão excelsa, no porte como na educação, com o que ficará chocado se lhe mostrarem uma balada de Arnaut Daniel que fala de uma dama – nobre, ela – que tornou pública a sua decisão de só se entregar ao amante se este lhe beijasse o ânus (V. a balada “Que Raimon ou Truc Malec” na tradução impecável de Augusto de Campos, em Invenção – de Arnaut e Raimbaut a Dante e Cavalcanti).

É que a Idade Média, afinal, muito mais mundanamente alegre do que geralmente estamos dispostos a admitir, foi um período de razoável equilíbrio social entre o “profano” e o “sagrado”, e assim o culto mariano poderia ser vertido de versos litúrgicos latinos para a mais prosaica exaltação da mulher comum na poesia secular, e assim os monges poderiam aos poucos romper a sisudez de sua homofonia, aprendendo com os mestres laicos a polifonia. Ora, a época que viu o surgimento da filosofia de Santo Tomás também viu o surgimento da pândega de um Arnaut Daniel, que nada tinha a ver com a priapéia antiga; não é à toa que os mosteiros eram, antes de mais nada e materialmente, grandes depósitos de livros e cerveja. E, também nesse período, e possivelmente pelas mesmas causas, os papéis do homem e da mulher eram razoavelmente bem compreendidos, a ponto tal que, com um sabor de referência a um ideário já antigo em sua época, podemos ver no Auto da Sibila Cassandra, de Gil Vicente, a dama a brincar em torno dos benefícios e malefícios do matrimônio: ela pode, comportando-se como um moleque, fazer troça de tudo, menos da certeza do seu destino de relicário e fortaleza da pureza, à qual está obrigada por ser, talvez próximo do que postula Weininger, a própria sexualidade, o “eterno feminino” goethiano.

Mas o período das “luzes”, incontestavelmente padrinho de um tipo de sensibilidade inconformista superficial que, se não levou, pelo menos abriu caminho a uma série de confusões similares às da nossa época, começou a trocar o essencial pelo inessencial. É abusivo supor, eu reconheço, mas não chega a ser ilícito imaginar que só assim começaríamos a nos perguntar o quanto a maquiagem está de acordo com a modéstia requerida de uma mulher católica, preterindo questões mais substantivas, como relatou Day Teixeira em seu texto.

(Aliás, é conveniente lembrar que nenhum período foi tão perigoso para uma mulher “emancipada” e solteira quanto aquele de quando se começou a perder de vista o que seja a mulher e a confundir “feminilidade” com submissão normativa, a soldo de puritanismos tanto católicos como protestantes: no fim do século XVI, mulher “emancipada” e solteira, sobretudo se velha, era bruxa e tinha de ir para a fogueira, na quase totalidade dos casos através de tribunais civis, não eclesiásticos, e sob aplausos de luminares da ciência. V. o ensaio “A mania de bruxas nos séculos XVI e XVII”, de Hugh Trevor-Roper, historiador que pode ser chamado de qualquer coisa, menos anti-modernista).

5.

O desespero, calmo e resignado como o seja, originado da perda do senso concreto do que seja “a” mulher, talvez não se o possa encontrar melhor acabado literariamente que no romance A Bem-Amada, de Thomas Hardy. Nele, o escritor Jocelyn Pierston atravessa seus dias num langor sem fim em busca da mulher que corresponda perfeitamente à idéia descarnada do “feminino”; nenhum dos vultos que se apresentam a ele traz essa identidade em perfeição, neles vendo só traços, notas da tão ansiada “bem-amada”. A impressão imediata, a ser depreendida da narrativa, seria a de que “a mulher ideal” encontra diversas conformações reais, sim; mas mais ressalta é a distorção do foco de Jocelyn Pierson: de certa forma, a idealização despropositada trai mais a distorção que ele operou, em meio às etiquetas da alta sociedade parisiense, sobre a natureza da mulher do que a impossibilidade de, um dia, esbarrarmos com a mulher pura e bruta. Em certa medida, tomamos parte da mesma confusão.