O extremo fundamentalismo dos irresponsáveis

Por um lado, as mulheres com um refinado senso de progresso consideram a prática abortiva uma mera questão de escolha. Nesse caso, o aborto deve ser liberado, pois "corpo" caracteriza-se simplesmente como propriedade da mulher: nem o embrião e nem ninguém têm autoridade sobre a propriedade alheia. “Meu útero não é de ninguém!”. Como se fosse a coisa mais óbvia do mundo “mulher” e “corpo” serem concebidos como duas entidades ontologicamente distintas cuja apropriação se dá por meio de um decreto. Como se fosse mais óbvio ainda o embrião ser uma parte do corpo da mulher, ao invés de caracterizar-se como uma entidade ontologicamente distinta.

Por outro lado, presume-se que o estatuto biológico do embrião coincide, in toto, com o estatuto de sua humanidade desde o momento da concepção: o embrião é um ser vivo e humano desde o momento da concepção. Afinal, por que não seria? Ora, se não somos uma pessoa desde o momento da concepção até a derradeira hora da morte, então não há o que nos faça uma pessoa. Ninguém exerce essa autoridade sobre nós: “É humano quando me convém”.

A dignidade não é um título concedido por uma autoridade externa, por um pacto ou um ato voluntário declarando: "isto é pessoa, isto não é"; a dignidade está lá, desde sempre. Ou não estará, para sempre. A nenhum homem foi dado o direito de decidir quem tem ou não essa propriedade essencial que nos torna humanos. A pessoa humana – este ser particular cujo nome é João, Maria, José, Ana etc – é ser cujo valor coincide com o fato: para o homem, o fato de ser já é um valor. Superamos a linha da animalidade do primeiro instante ao último. O animal no homem é uma ilusão criada por aquele insuportável excesso de certeza. Deixemos de lado a questão.

A quaestio disputata sobre o aborto não implica exatamente quando a vida começa – todos sabemos quando a vida de uma pessoa começa e é preciso de muita má-fé para pensar o contrário –, mas se a proprietária do útero tem o direito de interromper a gestação quando bem entender.

Devido à fragilidade de sua natureza, o embrião necessita habitar o corpo de uma mulher para viver. É uma espécie de “inquilino”, embora não tenha escolhido “morar” naquele útero. Caso venha a ser um inquilino indesejável, a mulher teria o direito em despejá-lo – garantido pelo direito de liberdade e de propriedade privada, enquanto o direito à vida do embrião é mero detalhe.

   

Como o embrião foi parar em um útero? Ele ocupa um lugar que não lhe pertence e está ali por uma espécie de "favor". A gestante resolve despejá-lo e isso tem um preço elevado: custa a vida do pequeno (tão amontoado de células quanto qualquer um de nós). Assim, a questão é ainda mais profunda: o embrião não escolheu habitar aquele útero, não foi um contrato voluntário entre as partes, ocupa aquele lugar por acaso (cá entra nós: escolhas irresponsáveis).

No caso de a gestante ter engravidado por “acaso”, ela e seu parceiro são os responsáveis e nada mais razoável do que arcarem com as consequências indesejáveis. Com exceção dos inocentes, todos nós sabemos da impossibilidade de uma mulher ficar grávida do “vento”, como dizia minha avó. E a cegonha já se aposentou do imaginário popular faz tempo. Sabe-se das escolhas profundas que precedem uma gestação e, por isso, deveriam preceder o ato sexual. 

Planejamento familiar não significa instrumentalização do sexo, mas a sua humanização. Nesse sentido, o ato sexual diz respeito à moralidade (capacidade de amontoados células refletir antes de agir: conhecer os fins e os meios da ação). O prazer pode trazer consequências indesejáveis e é sinal de maturidade saber lidar com elas. Não tem nada de fundamentalismo religioso em desenvolver maturidade sobre a vida sexual. A consciência dos fins é uma característica típica dos amontoados de células pensantes; e estes pequenos seres que representam o extremo da inocência não são lixo – ou mero capricho? – do extremo fundamentalismo dos irresponsáveis.

A alma do fantoche de palha

Devo alertar a juventude de que quando lhe falam todas essas coisas como de descobertas de nosso tempo, estão zombando dela: essas novidades são tão velhas quanto deploráveis quimeras.

François-René de Chateaubriand, Ensaios sobre as revoluções, 1797.

A atual ascensão daquilo que se poderia chamar de uma espécie aparentemente contraditória de “nova mentalidade conservadora” brasileira traz um fato curioso e, ao mesmo tempo, flagrante: se de fato existiu doutrinação ideológica, então os “novos conservadores” são frutos de anos de inculturação promovida pela mentalidade progressista de esquerda. Oferecendo-nos, assim, uma ideia razoavelmente clara do esgotamento do projeto revolucionário que visava a realização do novo homem e do bem utópico.

Deste modo, os “novos conservadores” são os próprios “filhos da revolução” cultural. Pois são os herdeiros diretos da precária e distorcida política pedagógica na qual o país foi construído e submetido ao longo de décadas. Neste sentido, não há nessa nova geração de conservadores nada do refinamento intelectual e moral típicos da verídica tradição conservadora que eles alegam defender e herdar. Nenhum sinal da prudente aptidão que deve servir de exigência mínima a conduzir uma reacionária resistência.

Fazer esta exigência poderá até soar como pedantismo. Entretanto, a exigência intelectual e moral para ir a público defender uma genuína tradição conservadora não condiz com a formação dessa nova geração de conservadores que, em geral, tem começado atuar no debate público. É relativamente fácil, a partir do advento da internet, tomar consciência da existência de uma tradição intelectual e moral conservadora a fim de constatar que, no Brasil -- de fato --, carecemos dessa formação.

Só que a experiência do tempo do novo afã conservador não coincide com a experiência do tempo de formação intelectual e de preparação moral necessárias para fundamentar uma consistente mentalidade conservadora de uma nação, seja no nível estético, literário, acadêmico, político e cultural. Ora, se o Brasil sofreu um apagão cultural de intelectuais conservadores em particular e da alta cultura em geral ao longo das últimas gerações, então não será do dia para noite que se testemunhará o renascimento dessa tradição. A vida intelectual é assustadoramente custosa e exageradamente penosa.

As novas e eficientes possibilidades de comunicação proporcionadas pelas tecnologias de internet não acompanham a demanda da preparação do intelecto. É até muito bacana e empolgante ir a um “hangout”, ao vivo, desabafar sobre os intrincados problemas de filosofia política e da “guerra” contra a civilização ocidental. Eu diria até corajoso e muito nobre botar a cara à tapa e falar com orgulho sobre o significado de ser um conservador em um país carente de produção intelectual conservadora.

Porém não se deve confundir o ímpeto da tomada de consciência com o próprio conteúdo de uma consciência conservadora. E os flagrantes vícios de linguagem e o maneirismo da postura moral depõem contra essa nova geração de conservadores que, pelo menos em referências a esses aspectos, cumpre adequadamente bem o papel de “conservadores”: manter intacto -- e até prestar certo tributo à memória -- o programa político-pedagógico do progressismo de esquerda em que foram formados. Não se pode esquecer e duvidar jamais deste dado cultural: a “paidéia” dos novos conservadores é, hegelianamente, progressista.

Em outras palavras, conservam precisamente aquela pitoresca imagem que a esquerda, ao longo de todos esses anos de doutrinação, esboçou da genuína tradição conservadora. Como se o fantoche de palha tivesse sido insuflado com a alma fabricada a partir de todos tipos de colagem produzidos com o precário e desforme imaginário progressista acerca do que vem a ser a verídica tradição da mentalidade conservadora e agora está aí perambulando pelas redes sócias.

A verídica tradição conservadora repousa e vive à luz de três noções fundamentais: reação, prudência e ironia. Grosso modo, uma noção política e uma moral que, na experiência mental de um conservador, não poderiam jamais viver separadas. E a ironia que deve ser adotada como o refinado espírito metodológico: um conservador precisa saber, antes de tudo, a ser o primeiro a rir de si mesmo, ou seja, “saber esconder sua brincadeira na seriedade e sua seriedade na brincadeira”, como diria Kierkegaard.

Reagir por reagir implicaria cair na mesma estratégia dos adversários progressistas, pois é uma ação de “homens ocos”, para usar uma expressão de Russell Kirk. E o mau humor do espírito progressista foi decisivo para a emergência de gente vazia. A reação conservadora necessita superar o frenesi inútil da mentalidade revolucionária e, por isso, tem de se afastar do ímpeto utópico construído no imaginário alquímico das ideologias produzidas como símbolos do excesso de gente que se leva demais a sério e nunca coloca a si mesmo em xeque.

Uma reação cega não poderia apontar para outra coisa senão para uma espécie de hybris, isto é, a desmesura. Portanto, a um conservador reacionário deve-se exigir a ética da prudência, caso contrário, sua reação torna-se necessariamente revolucionária e fundamentada apenas no violento e desgovernado impulso da mudança pela mudança. O que seria uma vertiginosa demonstração de nunca terem feito uma radical auto-avaliação e auto-reflexão das crenças e do imaginário que acabaram de ser descobertos. 

Sendo assim, se a desmesura define-se pela incapacidade de lidar com a adequação entre teoria e prática – entendidas neste contexto como “a tomada de consciência e o estudo da tradição intelectual conservadora” e “a condição de possibilidade para agir como um conservador” –, então a prudência deverá ser exigida exatamente como a experiência de mediação na consciência de um conservador entre reflexão e ação conduzida sempre pela espirituosa capacidade de rir de si mesmo. Em outras palavras, prudência e ironia se impõem como as únicas possibilidades de realização do “bem factível” de homens reais e razoáveis vivendo e reagindo em um mundo real. 

Pra não dizer que eu realmente não falei das flores

Hoje tive uma conversa pra lá de constrangedora na sala dos professores com alguns de meus colegas mais “engajados”. Basicamente há dois tipos de conversas entre meus colegas de trabalho: falar mal de aluno e reclamar da educação.

A conversa teve início depois de eu soltar um disparate: “a última coisa do ensino de filosofia é sua função social; e, vou mais longe, a educação também não deveria ter isso como preocupação”. Mal terminei a frase e todos os olhares dispersos despencaram sobre a minha heresia e Paulo Freire deu duas cambalhotas no túmulo. 

“Ora, como assim”, disse uma colega professora de sociologia em tom irado, “não há função social na educação? Você está louco!”. Não, não estava louco e é exatamente isso o que eu disse: o processo de decadência da educação no Brasil começou, precisamente, quando toda sua finalidade foi reduzida à noção de “educação como função social”.

Foi difícil explicar, confesso. Talvez a vaidade e a recusa em abandonar velhas ideias caquéticas e estúpidas tornam o ser humano mais opaco do que já é naturalmente. Mas eu me esforcei:

Tanto a filosofia em particular quanto a educação em geral não deveriam — já que essencialmente não têm mesmo — ter como finalidade a banal preocupação de estar “voltada para o social”. Por que banal? Ora, porque não há necessidade de ter como meta a “função social”, uma vez que o ser humano é, essencialmente, um ser social.

A educação deve “cultivar” a alma humana para a vida em sociedade e, portanto, eve estar fechada para “as coisas do mundo”. Se já não é mais o espaço de reflexão e se abre totalmente para “a vida”, então torna-se suscetível a todos os males e a todos os problemas do mundo: drogas, violências e discursos ideológicos são os primeiros bárbaros a romperem os limites que separam civilização da barbárie. Drogas e violência entram por parte do aluno, discurso ideológico tarafe do professor.

Se até um espirro tem função social, quem dirá a formação escolar! Então, não há sentido em submeter toda formação de alguém ao social. Outro colega, mais aliviado, manda: “Ah, então você concorda que a Educação tem função social! Ufa…”.

Na verdade, o que se mascara por trás dessa ideia de “função social da educação” é uma das mais corrosivas e perniciosas concepções de ensino: sua politização ideológica manifestada na noção de escola aberta para vida (formar cidadãos conscientes com senso crítico etc etc)! A crença — ou ingenuidade? — da maioria dos meus colegas deriva da noção de que nós professor devemos fazer, em última instância, a molecada se “engajar politicamente”. "Social", neste contexto ideológico, significa não outra coisa senão o “engajamento contra o neoliberalismo e o moralismo do Ocidente”.

“Devemos plantar a sementinha revolucionária”, como disse, no ápice da cafonice, uma colega – pasmem! – professora de Química. “Os meninos de hoje”, continua, “são alienados, e precisamos urgentemente fazer alguma coisa!” Como se a pronúncia de tal frase garantisse imediatamente a isenção de um discurso igualmente alienado e profundamente estúpido. Pelo contrário: é justamente quem diz “eles são os alienados” o primeiro suspeito de ser um completo alienado.

E outra. Se hoje os jovens são tão alienados, então são alienados e intoxicados precisamente pelo excesso de politização aos quais foram submetidos durante décadas. Jovens que, ao invés de terem aulas de verdade, foram submetidos a uma verdadeira lavagem cerebral (o tratamento de Alexander DeLarge, em Laranja Mecânica, é fichinha perto do tratamento que muitos dos nossos alunos têm sido submetidos).

Jovem não tem ter “senso crítico”, jovem precisa estudar. Simples! Durante décadas massacramos nossos alunos com a conversa fiada de que “vocês precisam mudar o mundo”, “salvar o planeta”, “precisamos fazer alguma coisa contra o sistema”, “lutar contra o neoliberalismo”, “entender o sofrimento das baleias” etc.

Tivéssemos concentrado todos nossos esforços em mostrar a beleza da inutilidade da educação e ensinado a formularem as perguntas mais genuínas e significativas (aquelas que surgem de maneira heurística no espírito humano, ou seja, livres de “funções” e “utilidades” — sobretudo políticas), não estaríamos discutindo a função social da massa de analfabetos formados todos os anos pelo ensino de nobre função social. Esse "socialismo engajado" da educação não teve outra função a não ser a de socializar a ignorância.

Alguns anos atrás fui demitido de uma escola de Ensino Fundamental, no início da minha carreira, logo depois de me apresentarem uma pesquisa interna feita com os alunos no final do ano a fim de avaliar o desempenho dos professores. Na época eu lecionava uma disciplina chamada “Atualidades”. A dona da escola alegou que os alunos (de 5º série!) tinham “senso crítico” suficiente para saber o que era “bom” pra eles. Segundo o “ipope”, eles não gostavam da minha aula por que eu exigia muita leitura e a aula, por ser de “atualidades”, tinha de ser mais “debate”.

É tão ridículo assim pensar que não cabe ao professor de Matemática ensinar "ativismo político", mas ensinar — não é pedir demais isso — Matemática? Que não é demais ao professor de Química ensinar simplesmente Química? Ao de Biologia, Biologia? Ao de História, História! E ao de Filosofia, Filosofia? Confesso que fiquei feliz com a minha demissão das aulas de "Atualidades"; na minha opinião, tal disciplina não tinha qualquer finalidade (talvez, no máximo, uma espécie de tentativa de substituir a conversa franca que os pais deveriam ter com os filhos na mesa do jantar!). 

"O verdadeiro fundador" do declínio da educação foi o primeiro professor descolado que, tendo cercado seus alunos em uma sala de aula, "lembrou-se de dizer isto é minha pequena assembleia política particular" e encontrou pessoas suficientemente "cheias de senso críticos e analfabetas" para acreditá-lo. Não tenho mais dúvidas de que o responsável pelo fim da educação foi o professor que, cheio de si e crente piedoso de sua concepção política de mundo, exaustivamente doutrinou todos aqueles que estavam interessados não em mudar o mundo, mas simplesmente em compreendê-lo.

A arte da difamação e a grandeza da filosofia

A beleza da discussão filosófica reside no fato de que premissas, argumentos e reflexões são – e devem ser! – publicamente abertas ao exame crítico e à discordância refletida. Diferente da experiência religiosa, por exemplo, em que a experiência do sagrado “acontece”, fundamentalmente, na vida interior de uma consciência singular privilegiada pela revelação, a filosofia emerge do lapidar trabalho do diálogo refletido, em outras palavras, é um empreendimento "político" por excelência. 

Ademais, não dá para realizar um exame crítico público acerca da validade de premissas estabelecidas pela experiência religiosa, nosso acesso à experiência religiosa de outra pessoa é necessariamente “mediado” pelo conjunto simbólico transmitido por testemunhos orais ou textuais acumulados ao longo da tradição histórica. Nesse caso o que está efetivamente em jogo é a liberdade de crença: acolhemos a mensagem sagrada da experiência do profeta por um genuíno salto de fé dado por uma relação viva do testemunho exemplar mediante a transformação da conduta “convertida”. 

No caso do filósofo, pelo contrário, só faz sentido o exame crítico na medida em que todo fundamento da obra é posto à luz do dia, isto é, da “razão” – cuja característica peculiar implica a reflexão pública e o encontro do seres pensantes e falantes. A beleza da discussão em filosofia reside, portanto, em sua “publicidade” e na pluralidade de opiniões relativas em busca da verdade da realidade. 

Quer criticar um filósofo? Ora, percorra, pari passu, suas obras e refute a inconsistência dos seus argumentos, aponte a invalidade dos pressupostos e, em última análise, demonstre que a conclusão não segue das premissas. Tudo isso dá trabalho, mas é gratificante e eleva o debate. Criticar traços específicos da pessoa a fim de se tentar demolir a obra não resolve, só demonstra o quanto se é intelectualmente pobre e moralmente vigarista. Filosofia é um empreendimento de seres livres, pensantes e falantes, não uma atividade de canalhas mal-intencionados.

A discordância acusatória demonstra o quanto se vive mergulhado e assombrado por um imaginário distante da realidade. Toma-se a realidade de um filósofo, em um primeiro momento, por sua produção filosófica “revelada” em seus escritos – embora o filósofo não se reduza aos seus escritos, o texto possibilita o primeiro acesso ao seu lógos, mas não determina-o em sua totalidade -- a tensão dessa problemática foi um tema constante na história da filosofia, e percebido desde o início por Platão (ver Carta VII, 341c-e e 344 c-d e Fedro, 278 b-e).   

A discordância refletida enriquece a filosofia e eleva o patamar do debate público, a discordância acusatória – e/ou difamatória – anula a riqueza dessa pluralidade e impõe-nos a homogeneidade desértica do perturbado mundo dos palpiteiros. Pincelar dois ou três ditos de uma obra filosófica ou da mera opinião de um filósofo também não ajuda, filósofos são falíveis. Sócrates foi prova viva da possibilidade de falência do discurso reflexivo – e morto pela ostentação do discurso difamatório –, e, a fim de revelar essa fragilidade, pagou com a própria vida.

Um exemplo, posso acusar – e difamar – Heidegger de canalha por sua aproximação com o nazismo, mas criticar a filosofia de Heidegger requer outro tipo de esforço. No caso da sua relação com o nazismo só a própria consciência de Heidegger poderá julgar o grau de equívoco e arrependimento – claro que podemos fazer um juízo moral acerca dessa relação –, mas no caso das premissas de sua filosofia o problema é de outra natureza: na filosofia tudo está aí (pois deve estar; caso contrário não seria filosofia) disponível, temos acesso direto aos pressupostos fundamentais que sustentam a filosofia heideggeriana (seus textos). 

Pode-se ter uma relação afetiva com a obra e os escritos de Heidegger – julgar que não gostamos dele por causa do seu estilo truncado, etc –, no entanto, a única forma de demonstrar que Heidegger, o filósofo, está errado não é outra senão o trabalho de apontar o erro. 

Usei Heidegger a fim de ficar apenas com um exemplo distante, mas isso serve para qualquer um de nossos desafetos! Inclusive -- e sobretudo -- os nossos filósofos brasileiros constantemente massacrados por palpiteiros que nunca se deram ao trabalho de percorrer seus textos. A grandeza da filosofia se dá na discordância honesta porque lapidada pelo longo percurso da reflexão. Assim que se constrói uma cultura: no diálogo de gente grande! Enquanto que a sua decadência começa no rumor dos tagarelas. 

A política da imaginação autoritária

As recentes manifestações por todo país não são o efeito direto de uma nova consciência política do povo brasileiro. Pelo contrário, revelam o sintoma de uma profunda desordem na experiência da imaginação política da sociedade brasileira como um todo, que não é outra coisa senão a própria crise da consciência do homem público. Nesse sentido, as manifestações devam ser tomadas como fenômenos espontâneos que indicam alguma outra coisa de mais profunda, e não a própria coisa a ser refletida.

A relação entre imaginação e política percorre a história da experiência política, todavia, muitas doutrinas são frutos da produção de um imaginário precário e autoritário: o poder é uma tentação irresistível. Analisemos um exemplo: o transporte coletivo em grandes centros urbanos é extremamente complexo e de péssima qualidade. Isso não é imaginação, mas um fato. Como torná-lo mais eficiente e ao mesmo tempo oferecer aos usuários melhores condições de uso por um preço mais justo? Essa é uma pergunta complexa impossível de ser respondida com fórmulas mágicas. Quem afirma possuir a solução inequívoca demonstra estar longe dos fatos.

É um fato também que as ondas de protestos tiveram início a partir da pretensão de se dar uma resposta mágica e inequívoca ao problema dos transportes formulado acima. A resposta dada pelo Movimento Passe Livre (MPL) enfatiza o nível da imaginação política do grupo. Para o MLP, não interessa a complexidade dos fatos, importa apenas aquilo que foi determinado por um princípio derivado do imaginário dos membros do grupo.

O MPL ganhou notoriedade nos últimos dias por ter deflagrado as ondas de protestos. Assim que os prefeitos voltaram atrás com o reajuste das tarifas, o grupo retirou-se das manifestações. Quando temas típicos da chamada “agenda conservadora” – aborto, corrupção, maioridade penal – começaram dar o tom das manifestações, o movimento voltou atrás tentando recolocar a pauta da tarifa dos transportes. Assim, o vai-e-volta demonstra a total falta de senso de realidade, a incapacidade de lidar com a complexidade dos fenômenos sociais, o fiasco estratégico e o ápice da imaginação autoritária conduzindo os interesses políticos.

Ao perguntarem para os líderes do grupo quanto custaria e quais são as efetivas propostas para implementação da tarifa zero, a resposta é sempre categórica: “Pra gente é uma questão política e não técnica”. Após reunião com a presidente Dilma (dia 24) – que, aliás, neste ponto, acertou ao lembrá-los da impossibilidade de tarifa zero! –, a resposta indica o nível doentio do estado de imaginação do grupo: "Vimos a Presidente completamente despreparada. Eles não sabem nem quanto custaria a tarifa zero". Ora, mas a proposta de tarifa zero é do MPL, seus líderes têm obrigação de saber quanto custa e quais às técnicas.

Por fim, embora confesse ser apartidário, o MPL não esconde seu vínculo profundo com ideologias de extrema-esquerda, cujo objetivo último não é, como todos sabem, os 20 centavos ou a conquista da tarifa zero – essa seria só uma etapa da pauta da esquerda revolucionária –, mas a superação da “lógica da mercadoria” por meio da coletivização dos meios de produção, isto é, em última instância, pôr fim ao capitalismo de mercado, e com isso realizar o velho sonho de acabar com a propriedade privada. Consequentemente, com as liberdades individuais em nome do bem coletivo como a resposta última para realização de um mundo melhor.

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Texto originalmente publicado em Gazeta do Povo em 27 de Junho de 2013.

Eu sou o tolerante e você o preconceituoso

Pessoas fracas não gostam da sinceridade como virtude política. Os fracos preferem cultuar o que têm de melhor: sua fraqueza. Os fracos não são os famintos, os marginalizados, os economicamente miseráveis, os tantos que a roda da fortuna faz questão de castigar. Os fracos são, exclusivamente, aqueles cuja condição de vítima é adotada como procedimento normativo, como a única posição política aceitável e necessária – ou mesmo desejável – na construção de um igualitário mundo melhor; por esta razão, os fracos também são extremamente arrogantes e, acima de tudo, como veremos, expressam um tipo perigoso de egoísmo. 

Muito provavelmente este seja um princípio da natureza humana: ninguém gosta de conflitos. Diria um tal filósofo aí que o fim da história coincidirá com fim da guerra; não à toa que a expressão "viveremos felizes para sempre" marca o fim de todos os contos de fadas. Não há uma única alma que não almeje, em última instância, a felicidade. Tentar realizar plenamente aquilo que se é: eis uma constante da nossa condição no mundo. Com efeito, o problema consiste, justamente, no fato de que nós co-existimos, ou seja, no fato de que os nossos interesses são divergentes; na maioria das vezes, contraditórios e, ipso facto, os conflitos inevitáveis. No limite, essa é a insuperável definição de bellum omnium contra omnes. Portanto, as reflexões políticas são, em última instância, tentativas falíveis de mediar essa paradoxal realidade humana, enquanto que as reflexões éticas são tentativas, igualmente falíveis, de mediar essa realidade na paradoxal relação de um homem consigo mesmo. 

Contrariando as mais sofisticadas teorias sociológicas e antropológicas criadas na época em que a Terra ainda se apoiava no casco de uma tartaruga, recentemente um garoto de 16 anos confessou as razões pelas quais ele teria entrado para o mundo do crime: "um dia pedi um tênis de R$ 400 para minha mãe e ela disse que não podia comprar. Via muita gente com moto nova, roupa boa. Perguntei, por que eu não posso? Decidi traficar". A lógica do "pequeno" é reveladora: "ele tem o que eu não tenho! E por que eu não tenho? Ora, porque ele tem! Eu quero, então eu decido que eu posso". Embora os intelectuais, piamente deterministas, enfatizam que jovens entram para o mundo do crime porque "foram privados de políticas de atendimento de saúde, educação, moradia e até de reconhecimento pela sociedade" e acham "no tráfico, isto é, no crime essa oportunidade de se destacarem".

Contudo, o que sustenta esse tipo de justificativa é basicamente o seguinte argumento: "sou infeliz porque fulano é feliz"; "sou pobre por que fulano é rico"; "sou fracassado por que o outro é realizado", "minha desgraça é de responsabilidade deles" etc. E o problema emerge quando toda complexidade dos conflitos políticos é reduzida a esse teorema de regras simplórias, fruto imediato da crença na bondade natural do ser humano, afinal quem faz sempre o mal é a sociedade, o capitalismo, o sistema, a Igreja Católica etc. Não obstante a ordem política derivar, na verdade, do reconhecimento e da experiência do homem ao tomar consciência de seus próprios conflitos internos e limites. A maturidade tem um preço elevado.

Na medida em que a nossa experiência interior deduz de forma imediata e ingênua que a nossa própria interioridade caracteriza-se como o único parâmetro aceitável de uma espécie de representação natural e suprema da cidade ideal constantemente ameaçada por saqueadores (metáfora para tudo o que ameça a estabilidade do imaginário de alguém), a realidade da ordem política é assaltada pela desordem dessa infantil vida interior -- "espero que todos sejam tão bons para mim quanto eu sou autossuficientemente tão bom para mim mesmo!", mas já que sou "bom", então "por que eu não posso? Ora, eu posso sim! Porque eu decido que posso!". Essas sentenças são exemplos típicos da desordenada relação imediata e ingênua do homem consigo mesmo, cuja marca decisiva é a auto-determinação da trindade "Vontade, Liberdade e Poder" hipostasiada por meio da fórmula mágica "eu quero, eu decido, logo eu posso", ou seja, justamente aquele risco que o filósofo norte-americano Hilary Putnam chamou de o risco da "deificação do homem". 

Isso pode ser lido como o resultado deformado da má compreensão da noção de sujeito na modernidade, o que Philippe Lacouse-Labarthe e Jean-Luc Nancy chamaram de a ideologia do sujeito e que, segundo eles, identifica-se com o fascismo quando o homem coloca-se como "sujeito absoluto e autocriador" de si mesmo (LABARTHE & NANCY, Le mythe nazi, 1991, pp. 23-25), ou, como avalia Jean-François Mattéi, quando "a relação do eu consigo mesmo, experimentada pelo sujeito moderno, o conduz a identificar-se com qualquer instância material que possa dar-lhe um predicado, lastro virtual para sua vacuidade de origem", então este sujeito deformado "revela sua impotência para quebrar sua clausura e aceder, como existente, à experiência da exterioridade" (MATTÉI, 2002, Barbárie interior, p. 27).

A consequência inevitável dessa imediata auto-compreensão ingênua de si mesmo -- e, por isso, da vida em sociedade -- não é outra senão que a fraqueza transforma-se no único e aceitável parâmetro da virtude política; "ora, se a minha experiência interior revela imediatamente o quanto eu sou bom para mim mesmo, então, afinal, por qual razão a experiência exterior diz o contrário?" Essa é a expressão categórica do ressentimento aferindo o debate político. E como o ressentido não é capaz de suportar as sinceras verdades do seu interlocutor (os saqueadores da "cidade ideal" - a metáfora que usei para alteridade), logo apela-se exaustivamente para o derrotismo, para o sentimentalismo caduco e nocivo: "seja sincero, mas não seja tão duro comigo", "não precisava ser tão violento com as palavras", "isso é discriminação!", "pedi um tênis de R$ 400 para minha mãe e ela disse que não podia comprar etc", "na escola, ele tinha uma lancheira e eu não".

A estratégia dos fracos é dar um jeito de se valer da sua condição de fraco a fim de justificar os seus piores fantasmas. Em vista disso, o objetivo ideológico principal é mostrar que os fracos são os únicos efetivamente capazes de propor um mundo melhor; mundo que só não se realiza efetivamente por que os outros não permitem. Os totalitarismos emergem da imposição desse vício do imaginário interpretado segundo uma perspectiva coletiva, neste caso o sujeito já não é um indivíduo concreto, mas se dá no processo de abstração da comunidade ressentida que substancializa-se em uma espécie difusa de sujeito-coletivo. O sentimentalismo é tão somente um instrumento de propaganda dessa ideologia.

Enfim, o método do fraco pode ser resumido em quatro pontos básicos:

Primeiro, mostrar que sua fraqueza é diretamente determinada pela condição dos outros. Jamais é da responsabilidade das pessoas fracas a sua própria condição. "Minha fraqueza só existe por que o outro é violento; eu não faço mal a ninguém, no meu mundo tudo seria perfeito. E eu só quero ser feliz".  

Segundo, dissimular a sinceridade e se desviar da verdade. Como não são capazes de enfrentar a dureza da realidade, nega-se a sua possibilidade. "A verdade não existe, é uma invenção". É necessário calar a ousada pergunta pela verdade da realidade. Quem ousar tentar falar a respeito da verdade é tachado imediatamente de autoritário. Desviar a atenção do raciocínio sério para a retórica emotiva e carregada de sentimentalismo. A objetividade das discussões é colocada de lado em nome de um vago subjetivismo sentimental.

Terceiro, vender a todo custo o sentimento de que o mundo só não é melhor por que o outro não permite. Esse tipo de sentimentalismo precisa ser espalhado como norma fundamental da moralidade. Só é válido o que não ofende. Tolera-se tudo, menos a indelicadeza da sinceridade e da ostentação da realidade. Aliás, a ostentação, sobretudo financeira, é concebida como agressão e, por isso, como impendimento da auto-realização do mundo ideal*. 

Quarto, criar um vocabulário e uma gramática facilmente assimiláveis e comungadas sem a necessidade de qualquer esforço intelectual, uma espécie de intuição pura de um eu repleto de si e da certeza de que o seu mundo é o melhor: “eu sou o tolerante e você o preconceituoso”.

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Nota

* Li recentemente em um texto de um "psicanalista-social" distribuído para professores de Filosofia da Rede Pública do Estado de São Paulo:  "A humilhação social consiste em uma modalidade de angústia disparada pelo impacto traumático da desigualdade de classe, isto é, a angústia que se sofre quando alguém se depara com um abismo chamado desigualdade", continua, "a desigualdade experimentada do lado de fora é internalizada como sofrimento, ao qual muitas pessoas já estão habituadas", pois "existe em nossa sociedade uma hierarquia constante que leva o humilhado a sentimentos que o agridem [...e] angústia que os pobres conhecem bem e que, entre eles, inscreve-se no núcleo de sua submissão [...] a humilhação é uma modalidade de angústia que se dispara a partir do enigma da desigualdade de classes. Os pobres sofrem freqüentemente o impacto dos maus-tratos. Psicologicamente, sofrem o impacto de uma mensagem estranha, misteriosa: ‘vocês são inferiores'". 

Ver o Circo pegar Fogo

Francisco Razzo

Quando o circo está prestes a pegar fogo, a última pessoa recomendada pra ajudar na tarefa de conter as primeiras chamas é o frentista do posto de gasolina. Botar fogo na Briga do Circo, enquanto se assiste de camarote, é tão niilista quanto a sádica brincadeira em que os garotos amarram o gato e o cachorro pelo rabo só pra ver o pau comer. Em certas situações, como dizia meu falecido avô, se você não vai ajudar, então não atrapalhe. Acredito que a principal tarefa de qualquer ensaio que se pretenda “filosófico”, parafraseando as orientações de William James a respeito do sentido da atividade filosófica, seja a de persistir no “resíduo de problemas não resolvidos”.

Como nós sabemos o que uma pessoa de fato deseja? Ora, visto que ninguém tem acesso direto e imediato ao desejo do outro, então o acesso ao desejo alheio é, necessariamente, mediado por formas de comunicação e comunhão simbólica. Quando pessoas comungam do mesmo desejo é porque partilham da mesma experiência da ausência de algo em comum expresso numa considerável variedade de símbolos. Querer é, em última instância, sempre querer algo. E o que une as pessoas em comunidade, de certa forma, é a capacidade, mediada pela comunicação, de reconhecer no outro a mesma carência, o empenho comum na busca de realizar o sentido da própria existência.

O que o IPCO (Instituto Plinio Corrêa de Oliveira) quer e o que os Ativistas da Causa Gay de Curitiba querem? Certamente, alguma coisa contrária ao desejo um do outro; e, precisamente por esta condição de interesses contraditórios, jamais formarão uma comunidade, no sentido aristotélico do termo, isto é, não no sentido puramente descritivo, mas no de valoração, isto é, o intercâmbio mediado pelo senso de irrestrito de justiça (haplos dikaion) (Cf. ARISTÓTELES, Ética à Nicômaco VIII). Portanto, se o IPCO conseguir alcançar o seu objeto de desejo, isso significa que o grupo de Ativistas da Causa Gay de Curitiba não conseguiu alcançar o seu, e se o grupo de Ativistas da Causa Gay de Curitiba conseguir, consequentemente, significa que o IPCO não conseguiu. Nessa relação não há nada de luta de classes, mas o mais puro conflito pessoal de valores consubstancializados na forma e ação de um determinado grupo, seja ele piegas aos olhos alheios ou não.

A partir desta perspectiva, pode-se compreender melhor em que medida cada um dos membros desses grupos representam, de uma forma ou outra, o embate dos valores políticos que transitam no tecido da atual sociedade pluralista, na qual, como avaliou Alasdair MacIntyre, a “grande diversidade de julgamentos sobre tipos particulares de assuntos” subjaz em “um conjunto de concepções conflitantes de justiça, concepções supreendentemente em desacordo umas com as outras, de vários modos”, sendo que um dos fatores “mais surpreendentes nas ordens políticas modernas é que elas não possuem foros institucionalizados nos quais as discordâncias fundamentais possam ser sistematicamente exploradas e mapeadas, e muito menos fazem qualquer tentativa de resolvê-las”; pelo contrário, pois “o próprio fato da discordância frequentemente não é reconhecido, sendo escamoteado por uma retórica do consenso”, o que só “serve”, em última análise, “para impedir que o debate se estenda aos princípios fundamentais que informam as crenças de fundo”. (MACINTYRE, 2008, Justiça de Quem? Qual Racionalidade, p. 12-13).

O IPCO é um grupo de cristãos; contudo, evidentemente, não fala em nome de todos os cristãos. Cada um dos seus membros representa, por ser cristão, alguns valores gerais ou “crenças de fundo” comuns a todos os que que professam o credo cristão, certamente, deveriam partilhar. Por outro lado, os Ativistas da Causa Gay de Curitiba é um grupo procedente do cenário da Militância pelos Direitos dos Homossexuais, entretanto também não falam em nome de todos aqueles que militam pela causa Gay, apesar de partilhar de alguns valores gerais ou “crenças de fundo”, os quais todo membro da Militância Gay deve ou deveria professar. Dessas “crenças de fundo” emergem “os princípios fundamentais” que dão base para as efetivas concepções conflitantes de “família”, “pessoa”, “sociedade”, “justiça” etc. Esse é o núcleo do problema, e o resto - se eles cantam, marcham, fazem a dança da chuva, pintam a cara, sambam, são feios, bregas etc - é apenas uma acidental questão de gosto.

A questão nuclear reside no fato de que toda atividade política se caracteriza essencialmente pelas pessoas que se autocompreendem partícipes de um universo de valores e almejam que esse universo se realize na experiência de uma vida significativa. Quanto mais conscientes a respeito da natureza desses valores, menos fundamentalistas e dogmáticas os agentes políticos serão. O que não significa que, do grau de consciência de reconhecimento desses valores, serão mais ou menos violentos ou que dissimularão serem as vítimas a fim de conseguir o que desejam. Uma coisa é o fim, outra coisa, completamente diferente, é o meio. Fundamentalismo e dogmatismo, neste caso, revelam o grau de estupidez diante da compreensão dessas “crenças de fundo”, enquanto que a violência (ou o vitimismo) revela o grau em que a estupidez se encarna na história por meio da atividade política. Ser ou não violento é só uma complexa opção estratégica (assim como também pode ser estratégico idealizar que, por ser a vítima, e em razão disso, é legítimo partir pra pedradas, insultos etc), isto é, o modo pelo qual a estupidez toma forma e entra mundo. Não obstante, um movimento político pode ser consciente ou inconscientemente violento por meio da imposição de um perverso processo de aniquilamento do estatuto de humanidade no outro. Um processo perverso de “purificação e destruição”, como demonstra Jacques Sémelin em seu livro (Purificar e Destruir – Usos políticos dos massacres e dos genocídios) que trata, precisamente, da lógica desse processo:

Os agentes que sabem utilizar essa ferramenta do imaginário têm, em todo caso, uma arma poderosa que lhes permite pensar em conquista do poder. O primeiro ponto dessa retórica imaginária consiste em transformar a angústia coletiva, que mais ou menos se propagou na população, em um sentimento de medo intenso, com relação a um inimigo, do qual eles vão expor toda periculosidade. De fato, a angústia e o medo não tem a mesma natureza. A característica da angústia é a de ser difusa ou mesmo inapreensível, enquanto o as causas do medo são mais denomináveis e, assim, identificáveis. O que se tenta é, de certa forma, ‘coagular’ essa angústia sobre um ‘inimigo’, ao qual se dá uma ‘figura’ concreta e do qual se denuncia a malignidade, no interior mesmo da sociedade. Os discursos mais extremados apresentam essas figuras do inimigo como necessariamente assustadoras ou mesmo diabólicas. [...] Essa tentativa de canalização da angústia sobre um inimigo bem identificável já é uma maneira de responder ao traumatismo da população: explica-se de onde vem a ameaça. A partir dessa ‘transmutação’ da angústia embrionária em medo concentrado por intermédio de uma ‘figura’ hostil desenvolve-se o ódio contra esse ‘outro’ pernicioso. O ódio não é, neste caso, o ingrediente de base, que definiria previamente as relações ‘naturais’ entre os grupos. É, antes, uma paixão construída, produzida, ao mesmo tempo, por uma ação voluntária dos seus partidários extremosos e por circunstâncias favorecendo sua propagação. No final, a saída lógica e temível dessa dinâmica – da angústia e do medo – recai, inevitavelmente, no surgimento, em uma determinada sociedade, do desejo de destruir o que lhe foi designado como causa do medo. É evidente que se trata ainda de um ‘desejo’: permanecemos no registro do imaginário. Mas é um imaginário de morte. (SÉMELIN, 2005, Purificar e Destruir. Os imaginários da destruição social. p. 39. Grifos e itálicos são meus)

A questão é: se os membros do IPCO saíram às ruas manifestando um desejo, certamente não foi o desejo de ser agredidos; não obstante eles efetivamente foram agredidos, ofendidos, ridicularizados, impedidos de manifestarem suas convicções, isto é, violentados. Podem, segundo a hipotética análise provisória, até ter usado isso como “estratégia” para alcançar seus interesses – eu pessoalmente duvido, já que não tenho bola de cristal capaz de acessar a mente alheia e os dados empíricos, aos quais tive acesso, não mostraram nada parecido que justifique essa interpretação –, mas o objeto efetivo do que almejavam não era exatamente esse. O evento não foi em busca de um meio (a suposta estratégia da vitimização), mas exclusivamente almejava um fim (contra a aborto, contra a PL 122). Concordemos ou não com os fins e, sobretudo, com os meios.

Segundo os próprios organizadores do evento, a manifestação tinha como principal objetivo defender, segundo suas “crenças de fundo”, a “família”, eu compartilhe ou não dessa concepção de “família”, eu concorde ou não com o “método”: “A Cruzada pela Família, promovida pelo Instituto Plinio Corrêa de Oliveira, está percorrendo o Brasil fazendo uma campanha ordeira e pacífica contra as leis de aborto e contra a agenda do movimento homossexual, como o kit homossexual nas escolas, a lei de homofobia, etc.”. Ou seja, a campanha organizada pelo IPCO, por mais que se acha brega, não é contra um inimigo concreto, uma figura real encarnando a malignidade, mas contra uma possibilidade de lei, isto é, contra uma ideia e uma agenda.

Enquanto que o grupo dos Ativistas da Causa Gay de Curitiba agrediu os membros da passeata, exatamente, com a justificativa de que o IPCO é uma ameaça à sociedade, de que os seus membros efetivamente encarnam a figura hostil. Nesse caso, todos aqueles ativistas formaram um grupo precisamente por se sentirem ameaçados, em outras palavras, vítimas e, além disso, porta-vozes defensores de toda sociedade em perigo. Ao ponto de uma das ativistas pedirem para os motoristas não buzinarem em solidariedade à “Cruzada pela Família”, mas atropelarem. Como as imagensdeixam bem claro, as constantes provocações não esperavam outra reação dos “fascistas da IPCO” senão o contra-ataque violento, o qual, felizmente, não aconteceu. 

Há um outro vídeo circulando no Youtube que mostra, inclusive, uma edição comparando a “cruzada” do pequeno grupo do IPCO com a Marcha de algum pelotão Nazista. A descrição do vídeo demonstra quem se autocompreende como vítima ameaçada que, precisamente por isso, justifica as suas agressões e provocações “com unhas e dentes”:

Na segunda semana de janeiro a cidade foi surpreendida por uma marcha contra a família, que proclamava hinos de ódio (desde quando Ave Maria é hino de ódio?) e preconceito (contra quem? A lei do Aborto?). Nós, curitibanos e curitibanas conscientes e a favor da família, expulsamos estes radicais de extrema direita, que não são bem-vindos em nossa cidade (mas eles não são curitibanos também?). Que façam seu hino de ódio (Pai Nosso) em outro lugar. Curitiba é uma cidade para o amor. E aqui nós defendemos o amor e a alegria com unhas e dentes.

Em um dos comentários é possível notar a dinâmica da imaginação política, isto é, pressupor, num ato puramente imagético, que aquele grupo é, efetivamente, uma ameaça de proporções históricas, tal como é vinculado ao temerário e assombroso imaginário da “Ditadura Militar”, dos “Nazistas” etc.

Aos senhores que conhecem a TFP desde os tempos da ditadura vociferavam contra eles, casais heterossexuais, gays, enfim, e se eles voltarem serão rechaçados de novo pela mesma população (população ou alguns ativistas?) que não tolerará um Brasil fascista. A TFP é uma vergonha, nem a Igreja Católica tolera esses dinossauros proto-nazis, qualquer manifestação que pregue a intolerância e o preconceito ferindo o princípio da dignidade humana e da cidadania será combatida.

Por fim, fica evidente que a ação política deriva dessa exclusiva capacidade humana da autoconsciência pessoal de participação na realidade dos valores e no fundamental reconhecimento de que o outro, ao seu modo, também participa e se realiza como um valor e não como uma ameaça. Os conflitos políticos emergem, justamente, da perda desse reconhecimento ante o permanente “registro do imaginário de morte”. A liberdade da ação política, quando não impõe a si mesma esse limite ou princípio básico de reconhecimento ético, demoniza-se com a realização de suas fantasias, como mostrou Jacques Sémelin em seu livro supracitado.

Para concluir, cito uma passagem de Cioran, sobre essa essência demoníaca da liberdade:

O assassino faz uso ilimitado de sua liberdade, e não pode resistir à ideia de seu poder. Está ao alcance de cada um de nós tirar a vida de outro. Se todos os que matamos em pensamento desaparecessem verdadeiramente, a terra já não teria habitantes. Carregamos em nós um carrasco reticente, um criminoso irrealizado. E aqueles que não têm a audácia de confessar suas inclinações homicidas assassinam em sonho, povoam seus pesadelos de cadáveres. Pois nunca houve um ser que não tivesse desejado – ao menos inconscientemente – a morte de um outro ser. Cada um arrasta atrás de si um cemitério de amigos e inimigos; e pouco importa que esse cemitério seja relegado aos abismos do coração ou à superfície dos desejos. A liberdade concebida em suas inclinações últimas coloca a questão de nossa vida ou a dos outros; ela carrega a dupla possibilidade de nos salvar ou de nos perder. (CIORAN, Précis de Decomposition, p. 76-77).

A Civilização do Futebol de Rua

Meu avô materno era padeiro e treinador de futebol. Foi amigo do Bellini, zagueiro e capitão do escrete brasileiro nas Copas de 58 e 62. Apesar de sempre ter admirado sua carreira semiprofissional de futebol, eu mesmo, desafortunadamente, nunca levei jeito para o esporte dos bretões. Minha vontade mesmo era ser padeiro. Como perdi no tal jogo da vida – depois de também ter perdido as esperanças no proletário esporte bretão – sem ressentimentos aposentei as chuteiras e me tornei professor de filosofia.

Como todo moleque, gostava de bater bola com os amigos no campinho improvisado na rua, num terreno qualquer, de traves feitas de chinelo de dedo. Eu e mais outros dois amigos éramos péssimos. Meu apelido variava entre “leite-azedo” e “cabide” (magro e branquelo); de um dos amigos, “bolacha-traquinas” (redondo e sorridente).

Hoje tenho certeza de que a expressão café-com-leite tinha muitíssimo a ver comigo. Era quase uma vocação: ser café-com-leite. Na vila onde morava havia uns quinze garotos. O jogo, pra ser competitivo e divertido, tinha de ter pelo menos seis jogadores para cada lado: um no gol e cinco na linha. A questão é: como se monta uma seleção de rua?

O senso de justiça na molecagem é impressionante: a coisa é orgânica e funciona sem precisar da intervenção de pais, estado, governo, ongs, feministas, veganos etc: em cada dia de jogo, dois moleques montam seus respectivos times; noutro dia, outros dois... e assim por diante. Como meu sonho mesmo era ser padeiro, só jogava quando era minha a vez de montar o meu próprio time, ou na ausência de um dos titulares. Não obstante, nesse último caso, eu era sempre um dos últimos a ser escolhido. Me consolava lembrar: "Quero mesmo é ser padeiro".

O senso de justiça funcionava mais ou menos assim: sabíamos (senso comum) que dos quinze amigos, pelo menos dois eram gênios da bola (Marrom e Chulé); quatro jogavam bem (Xoxó, Neguim, Lácio e Buda, o dono da bola); um outro era sempre o goleiro (Pavio); outros quatro sabiam jogar (Mula, Toco, Paulo e Sabão); dois eram medíocres (Chaveiro e Robson) e, por fim, dois rigorosamente estúpidos (eu e o Bolacha). 

A conta é simples: todo mundo quer jogar, mas só há doze vagas. Como não existia “cota-perneta”, ninguém falava em exclusão social. Não havia passeatas em favor das minorias que sofrem o preconceito por serem verdadeiros “bonecos de Olinda” jogando bola. Então a coisa se ajustava de modo a fazer inveja a Rothbard, e era absolutamente inconcebível pensar em evocar a autoridade de algum pai para intervir na disputa por uma vaga. Era a injustiça mais justa de todas.