Sobre os perigos da leitura cuidadosa

Está depositada na devida secretaria. 148 páginas. Resta às engrenagens acadêmicas triturá-las e transformá-las em pasta. O tempo que essas páginas custaram, e o mal que produziram, jamais serão recuperados. Indo depositá-la, tinha o desejo de que, logo que a tivesse entregue, uma ânsia mais forte do que eu me fizesse correr ao banheiro e vomitar copiosamente, tirando das entranhas o bolo espiritual que me pesava. A realidade foi bem mais serena, e voltei mais leve mesmo sem fazer jorrar minha bile nos canos da FFLCH. Finalmente me libertei do espírito maligno de Santo Tomás de Aquino (sim, apaguemos o título! Foi a primeira e mais sábia lição da faculdade). Não é dele, contudo, que quero falar. Ele foi apenas o meio, o diabinho subalterno a serviço de uma máquina funesta que certamente foi pensada no inferno, mas que criou consciência própria e desbancou a Lúcifer e todos os outros.

Pós-graduação em Humanas numa instituição séria deste país é negócio de réprobos. Exotericamente, vende-se trabalho acadêmico, um domínio do texto de algum palpiteiro célebre do passado. O que se prepara, contudo, no plano esotérico, é a possessão voluntária da alma estudantil pelo espírito do morto.

Muito se critica a universidade brasileira por não formar filósofos, mas historiadores de filosofia, eruditos de filosofia. Sabem o que Platão ou Espinosa diriam do PT, mas são incapazes de formular algum argumento que vá além dos chavões. O que ninguém diz, ou ninguém quer ver, é que a ausência de filosofia não é uma escolha, ou mesmo, como achei em momentos mais ingênuos (quando estava por fora, achando que todos “tinham pontos”), efeito de uma falta de coragem, um medo de se expor. Isso implicaria que a possibilidade de fazer filosofia é rejeitada, quando na verdade ela nem existe.

Ao ler qualquer texto, a reação da pessoa normal minimamente formada (que já transcendeu o “se está escrito, é verdade”) é se perguntar se aquilo é verdade. A afirmação bate com sua intuição e sua experiência sobre o assunto? O autor dá algum argumento? Os argumentos são bons? Se for falso, quais as implicações? E se for verdadeiro? Isso é uma mente normal em funcionamento. Mas a vida acadêmica em Humanas não é compatível com uma mente normal. E isso não é de todo o mal...

No começo de uma vida acadêmica, a grande luta é deixar de lado essa faculdade de julgar; abrir mão da pergunta básica por trás de toda empreitada cognitiva: “Isso é verdade?”. A postura é sábia. Para entender um pensador, deixa-se de lado as próprias convicções (e mais, os gostos e preconceitos) e lê-se o que ele disse de espírito aberto, procurando reconstruí-lo e entender a lógica interna daquele pensamento. Junto com o entendimento ganho, vem também o demônio de brinde.

Primeiro ele te dá o gostinho bom que vem ao se habitar o mundo conceitual que se estuda. Um mundinho pequeno, fácil de se localizar. Saber operar dentro das regras dadas pelo sistema, discutir, investigar os menores recantos à procura de novas migalhas de informação; como é bom encontrar aquele detalhe textual que embasará toda uma nova interpretação!

Às vezes a pergunta ressurge: mas será que ele acertou quanto a essa opinião? Será que Tomás fez bem ao propor a pena de morte a hereges, ou ao dizer que os bem-aventurados do Céu se alegrarão ainda mais ao contemplar a desgraça dos condenados? Só que já não é tão fácil respondê-la, dado que cada termo dele exige uma definição também nos termos dele, e que as posições em jogo – agora já se sabe – se davam num contexto conceitual diferente do nosso, etc. Matéria e forma, potência e ato, intelecto passivo e ativo; quanto mais se lê, mais difícil transplantá-los para este nosso mundo de facebook e jogos universitários.

Imagine uma foto digital. Temos ali uma representação relativamente fiel, embora imperfeita, de um aspecto da realidade. Agora aumente o zoom milhares de vezes, de modo que cada pixel ocupe sua tela inteira. Vida acadêmica é maximizar pixels. Uma vez nesse nível, aprende-se a ir de um a outro; dá até para prever como será o próximo; decorar a ordem dos pixels, entender o sistema por dentro. Só que nesse nível a questão da representação desaparece, pois aqueles quadrados monocromáticos obviamente não se referem a nada. “Hã? Esse negócio de potência e ato, intelecto agente, synderesis, era para ter a ver com o mundo real??”  O único modo de se entender qualquer um desses conceitos, em Tomás, é segundo os termos que ele próprio usa. Onde termina a terminologia e começa a realidade que ela nomeia? Quanto mais se lê, mais a resposta tende ao “nunca”.

Logo, a única resposta possível é ver se a tal opinião concorda ou não – ou melhor, remodelar todo o sistema conceitual para que a tal opinião concorde – com o resto do sistema. E daí você já está tão dentro do labirinto que esqueceu o caminho de volta e nem quer mais voltar; esqueceu que há algo fora dele e o resquício de memória, já bem abafado pelo inconsciente, só suscita dor e medo.

Um dia você acorda e o diabinho já terminou o serviço: a possibilidade da questão sumiu. O que era mapa virou quadro virou mundo. O mundo em que a synderesis abarca os princípios da lei natural não tem nada a ver com o mundo em que a Dilma se reelege, não porque estejam distantes no tempo, mas porque habitam universos paralelos. (“Mundo como ideia”? Não, nada a ver, e não me façam falar de uma raça ainda mais perdida...). Não é que os acadêmicos brasileiros tenham medo de discutir certas questões. É que é impossível conceber certas questões, a verdade é algo que não surge. Não é uma defesa do relativismo ou do subjetivismo, mas a total indiferença – ou melhor, incompreensão e esquecimento – quanto à própria noção de verdade.

Já repararam que os grandes filósofos nunca foram bons leitores da filosofia alheia? Aristóteles “não entendeu nada” de Platão. Onde já se viu, achar que refuta a noção de participação com aqueles argumentinhos rasteiros! Tomás por sua vez não compreendeu Aristóteles, tentando encaixá-lo num outro universo de pressuposições. Leibniz tinha parca noção dos escolásticos que tanto respeitava, e adulterou-os sem limite. É tudo verdade. Descartes, Espinosa, Kant, Hume, Wittgenstein; se citaram a outros, foi para mostrar que nem existia filosofia séria antes deles.

Não foi por acaso. É justamente porque não foram leitores profundos que escreveram coisas profundas. Agora durmam com essa! 

Ad Hominem Entrevista: Olavo de Carvalho

HÁ QUASE vinte anos, a indigência intelectual brasileira, sempre tão orgulhosa de suas nobres realizações, ganhava nome e sobrenome: O Imbecil Coletivo – Atualidades Inculturais Brasileiras. O sucesso clamoroso do livro, que em pouquíssimos meses esgotou várias edições, era, a um só tempo, acontecimento preocupante e auspicioso: se de um lado ficava evidente que a inteligência nacional – ou sua falta – seria suficiente para preencher dezenas de volumes, em contrapartida o interesse pelo diagnóstico e possível tratamento sugeria que talvez não estivéssemos condenados a desaparecer do mundo civilizado de forma definitiva.

Muita coisa piorou de lá pra cá. A ascensão do PT ao poder, a hegemonia do pensamento de esquerda – predominantemente em sua versão gramsciana – e a quase absoluta sonegação de todo pensamento filosófico e político que não seja, de modo mais ou menos explícito, afeito às comodidades e cumplicidades daquilo que um dia já ousaram chamar de “jornalismo”, parecem denunciar o fracasso do empreendimento intelectual e pedagógico de Olavo de Carvalho. Se tudo piorou e a “longa marcha da vaca para o brejo” é mesmo o inescapável roteiro do pensamento guarani-kaiowá, que é que se ganhou com tudo isso?

Pois a ironia é precisamente esta: quase vinte anos depois, Olavo de Carvalho publica O mínimo que você precisa saber para não ser um idiota e inicia novo ciclo com novo sucesso. Milhares de exemplares vendidos e a mesma certeza: se a intelligentsia brasileira continua a dar o exemplo do que não se deve fazer, o filósofo reafirma seu propósito de mostrar que nem todo mundo está dormindo enquanto a vaca marcha, lentamente, para o infausto destino. E – Deus nos leia! – talvez o prognóstico seja outro, e menos acabrunhante, depois que os imbecis passaram a ser chamados, sem respeitos humanos, pelos respectivos e apropriados nomes.

Ad Hominem entrevista Olavo de Carvalho: para os imbecis de sempre, para os idiotas de costume, e para todos os outros que não se contentam em ser nem uma coisa nem outra.

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O sucesso instantâneo do seu novo livro nos leva a crer que o “olavismo” já não cabe nos limites de um gueto virtual – como querem alguns –, mas se alastra com velocidade entre as mais diversas camadas da sociedade brasileira. Se isto é muito bom, ao mesmo tempo há quem aponte um efeito colateral da dita “orkutização do olavismo”, a saber, o surgimento de um exército de entusiastas das suas ideias os quais aparentam não ter preparo intelectual para compreender o que justifica seu próprio entusiasmo. O senhor concorda com essa análise? Como avalia essa recepção “quase cega” das suas ideias por parte de seus leitores?

Tenho uns trinta e seis mil “seguidores” no Facebook (que só são seguidores num sentido ótico da palavra), uns cem mil leitores espalhados pelo Brasil e talvez uns duzentos mil ouvintes e espectadores no Youtube. Mas, de todos esses, só uns dois mil – menos de um por cento – são meus alunos no Seminário de Filosofia, e estes, a pedido meu, evitam participar de discussões na internet, só o fazendo quando é no quadro de alguma atividade profissional ou intelectual mais sistemática, como é o caso do Felipe Moura Brasil, o do Ronald Robson, o do Gustavo Nogy e o de mais alguns poucos. Por isso, o que acaba aparecendo superficialmente como “discussão” das minhas idéias é justamente o que vem do público mais geral, que não tem comigo nenhuma relação de aprendizado e que me chama de “professor” apenas por gentileza. Não tem sentido esperar que esse público tenha uma compreensão das minhas idéias no nível que a têm os meus alunos. Deles vêm, com freqüência, perguntas mal formuladas e opiniões toscas, que refletem um esforço de aprendizado sincero mas ainda muito incipiente. Alguns observadores maliciosos ou burros, no entanto, nada sabendo nem querendo saber dos meus cursos ou dos meus alunos, fazem questão de tomar justamente esse público geral como amostra típica dos resultados do meu ensinamento. É uma deformação caricatural monstruosa. Todo escritor ou filósofo tem um público geral que o aprecia sem compreendê-lo muito, mas tem também o direito de ser julgado pelos seus escritos e pelo seu ensinamento direto e não pela resposta incontrolável que obtém de um público difuso. Já pensou o que seria de Sócrates se não fosse julgado pelo que Platão e Aristóteles aprenderam dele, mas pelo que se lê a seu respeito no trabalho escolar de um estudante brasileiro do segundo grau? Que seria de Karl Marx se toda a imagem que temos dele não fosse baseada no que ele legou a um Georg Lukács ou um Karl Korsch, mas tão-somente no que o Punheteu sabe a respeito? Todo escritor, todo filósofo é “orkutizado”, mas somente um – este entrevistado – é aferido preferencialmente pela sua imagem orkutiana, que não o reflete de maneira alguma. Alguns fazem essa caricatura de análise por malícia, outros por ignorância genuína, mas nos dois casos o que está verdadeiramente orkutizado é o cérebro dessas criaturas. A confusão entre os dois níveis de recepção é um erro tão grosseiro, que o fato mesmo de que tantos o cometam é um índice sociológico da crise nacional de QI. Pior ainda é que aqueles que criticam a adesão simplória de certa parte do público às minhas idéias têm uma visão ainda mais simplória dessas idéias, baseada inteiramente em frases que ouviram nos meus programa de rádio sem nunca ter lido os meus livros nem freqüentado os meus cursos. Esses detratores do meu trabalho criticam nas outras pessoas o erro que eles próprios estão cometendo, em maior escala, nesse mesmo instante. Por que a simpatia “quase cega” deveria ser mais desprezível do que a hostilidade igualmente cega? Aplaudir sem compreender muito é por certo mais decente do que condenar sem compreender nada.

Apesar das frequentes advertências que o senhor, baseado no esquema aristotélico dos quatro discursos, fez e continua fazendo quanto à necessidade de dominar os registros poéticos e retóricos antes de passar ao estudo da filosofia, boa parte de seus admiradores e até alunos parece interessar-se sobretudo nos estudos teóricos (tendentes à lógica, segundo a classificação aristotélica). Isso produz fenômenos curiosos, como algumas interpretações bastante rudimentares de conceitos densos da teologia. Como o senhor explica isso? O que o senhor julga que pode ser feito para despertar as pessoas para a importância filosófica do estudo das letras?

O problema é muito mais sério do que eu mesmo imaginava no início. A presente geração foi toda alfabetizada pelo método socioconstrutivista, que a incapacitou não só para o domínio das regras da gramática, mas para a percepção das nuances, dos tons, da harmonia. É como uma surdez tonal adquirida. Para corrigir isso, a simples leitura de boas obras de literatura não basta. O pessoal, com isso, adquire cultura e às vezes progride um pouco na percepção das formas verbais, mas continua incapaz de “entrar” pessoalmente na tradição literária, de participar dela ativamente. Não sei como resolver esse problema, mas entendo que é ele que leva tantas pessoas a se sentirem mais à vontade em terrenos mais impessoais, onde a simples apreensão do sentido explícito dos conceitos parece bastar. É claro que nisso se enganam. Sem um bom “ouvido” literário não se pode ler com proveito nem o Tractatus de Wittgenstein, para não falar de livros de teologia.

Por falar em literatura, o senhor certa vez disse que Bruno Tolentino foi o melhor poeta em língua portuguesa desde Camões – e seus críticos adoram repetir essa frase em tom de chacota. O que faz de Tolentino um poeta tão grande, em sua opinião? Em que sentido ele seria comparável a Camões?

Acho que quem não percebe isso à primeira vista tem um cérebro lesado. A temática do Bruno abarca o universo quase inteiro da experiência humana e intelectual do século XX, da qual seus concorrentes brasileiros mal chegam a apreender uns pedacinhos, e ele a expressa com um domínio técnico alucinante. Nenhum outro poeta brasileiro fez isso. Nem Drummond, nem Manuel Bandeira. Em carne e osso, o Bruno foi notoriamente um semilouco, um mitômano, mas quantos poetas não o foram? Nunca ouviram falar de Guillaume Apollinaire, de Christopher Marlowe, de Fernando Pessoa?

A tese exposta em sua obra Aristóteles em Nova Perspectiva – Introdução à Teoria dos Quatro Discursos – o discurso humano é uma potência que se atualiza de quatro formas diferentes, não necessariamente contraditórias entre si, mas complementares e com diferentes níveis de credibilidade – foi, desde seu lançamento, ou ignorada ou completamente incompreendida pelos estudiosos. Menção honrosa deve ser feita aos portugueses (professor Mendo Castro Henriques entre eles). O senhor sabe de algum professor brasileiro que tenha lido a obra, ou chegou a se corresponder com alguém, acerca desse estudo?

Quando esse livro saiu, fazia trinta anos exatos que nada se publicava de autor brasileiro sobre Aristóteles. Isso dá uma idéia do terreno miserável onde plantei aquela semente. Para não admitir que tinha ficado para trás, o pessoal da USP desencavou uma tese do Oswaldo Porchat Pereira, já velha de três décadas, e a publicou às pressas, mas era apenas um bom trabalho escolar, sem nada de original. Só obtive audiência inteligente no círculo de estudiosos de lógica, discípulos de Newton da Costa, especialmente Alexandre Costa Leite. No exterior, o meu livro foi muito bem recebido. O primeiro a lê-lo e aplaudi-lo foi o biólogo Antoine Danchin. Depois veio o círculo inteiro dos discípulos de Eric Voegelin – Frederick Wagner, Tudor Munteanu, Jody Bruhn, David Walsh. Roger Kimball recomendou o livro à Encounter Books, que prometeu publicá-lo se eu lhe acrescentar mais textos sobre o mesmo assunto para formar um volume mais grosso. Em Portugal, Mendo Castro Henriques, João Seabra Botelho, Carlos Aurélio e todo o pessoal da revista Leonardo. Na Romênia, Andrei Pleshu, Horia Patapievici, Gabriel Liiceanu e muitos outros.

O senhor tem dito que alguns de seus alunos já estão mais bem preparados para atuar na vida intelectual do que muitos professores universitários. E também alerta com frequência sobre a importância de passar anos estudando antes de se manifestar publicamente. Levando isso em conta, para quando podemos esperar a aparição pública de seus melhores alunos? Eles tenderão a ingressar nos meios já existentes (como universidades e jornais) ou criar postos de autoridade paralelos ao cenário cultural atual? O que o senhor julga ser mais adequado?

Estou recolhendo e analisando centenas de projetos de trabalhos de conclusão de curso que, mais dia menos dia, serão publicados em forma de livros. Quando digo que meus alunos têm mais preparo do que o típico professor universitário brasileiro de hoje, falo com base nessa documentação e não em impressões gerais. Nem menciono o meu filho Luiz Gonzaga, que, sem nunca ter freqüentado universidade alguma, não tem concorrentes à sua altura no meio universitário nos campos da sua escolha, as religiões comparadas e a filosofia medieval. Alguns dos meus alunos já têm livros publicados e dão uma amostra do que estou dizendo. Virgilio Dalla Rosa e Rodrigo Gurgel são exemplos. Eles superam de longe qualquer concorrente nos seus campos respectivos. Quando a produção dos demais começar a aparecer, ela injetará vida nova na atividade intelectual deste país. Talvez eu crie uma revista de cultura e promova cursos dados pelos meus alunos, mas, fora disso, não tenho planos. Cada um conduzirá sua vida como bem entenda.

Atualmente, que filósofos vivos o senhor considera dignos de atenção? E por quê?

Jean-Luc Marion, John Deely, Harry Redner, Glenn Hughes, Horia Patapievici, muitos outros. A inteligência não morreu no mundo. Só no Brasil.

Em um artigo de 2006 (A fossa de Babel, constante em O mínimo..., p. 287), o senhor escreve: “É verdade que nem todo mundo reclama do que escrevo. Há quem goste. Mas uma boa parte gosta naquela mesma clave lúdica em que o conhecimento adquirido é uma forma de diversão, sem alcance sobre a vida prática e as decisões reais. Quando dou conselhos a essa gente, quase sempre me sinto como um médico que, tendo receitado uma medicação de emergência, depois a encontra esquecida num canto da sala onde a família presta sua última homenagem ao cadáver do paciente. Não me sinto um gênio incompreendido, não tenho nem um pouco de dó de mim mesmo: tenho dó daqueles a quem estendi o socorro dos meus conhecimentos e que só os aproveitaram como deslumbre passageiro. Não entenderam que eu não queria os seus aplausos, mas a sua salvação.” Sete anos após ter escrito essas linhas, o que mudou?

Muita coisa. Hoje tenho milhares de alunos que estudam a sério e tiram até mais proveito das minhas aulas do que eu teria esperado. Tudo melhorou muito, mas muito mesmo.

A maior e mais importante parte da sua obra permanece em estado bruto: em gravações de vídeo e em transcrições, por exemplo. Várias obras esperadas por seus alunos, como O Olho do Sol e A Mente Revolucionária, ao que parece não terão mais uma forma unitária, restando dispersas em registros de diferente natureza (apostilas, transcrições de aulas, palestras, artigos etc.). O que de concreto em termos de publicação, no entanto, seus leitores podem esperar para breve, seja em inéditos, seja em reedições, como se fez recentemente com Aristóteles em Nova Perspectiva?

Estou preparando para publicação o curso Sociologia da Filosofia e o Rodrigo Gurgel está dando retoques em Raízes da Modernidade, que sairá com outro título porque descobri que o Pe. Lima Vaz publicou um livro com esse título faz muitos anos. Esses dois sairão no ano que vem, sem falta. E Visões de Descartes tem lançamento marcado para 22 de novembro. Mas a massa de papéis arquivados à espera de correção é uma monstruosidade. Mesmo que eu chegue à mais extrema velhice não creio que conseguirei preparar todo esse material para edição. Legarei o abacaxi às boas almas que o desejem.

O senhor já afirmou algumas vezes que a multiplicidade de focos de atenção e intervenção da sua obra lhe impossibilita de dar a ela uma forma bem ordenada e editorialmente de fácil apresentação. O senhor poderia falar um pouco mais sobre que relação há entre sua postura intelectual e os modos de registro da mesma?

Na filosofia é tradicional o contraste entre as mentes sistemáticas, que vão construindo uma obra ordenadamente, como Kant ou Husserl, e as mentes reativas, que precisam de algum estímulo momentâneo para registrar suas idéias por escrito, como Leibniz ou Pascal. Guardadas as devidas proporções, pertenço decididamente ao segundo tipo. Às vezes fico meditando um assunto por anos a fio, sem escrever uma palavra. Mas basta que alguém diga uma bobagem a respeito, e instantaneamente começo a preencher páginas e páginas. A questão do Império sempre andava na minha cabeça, mas foi só a conferência desastrada do José Américo Mota Pessanha que me fez escrever O Jardim das Aflições. O problema, hoje, é que os estímulos são em número excessivo, ultrapassam a minha capacidade de reagir por escrito. Então registro minhas idéias oralmente, nas aulas.

No Brasil, nenhum filósofo conseguiu até hoje criar discípulos na acepção eminente da palavra: intelectuais de alto nível que prossigam com pesquisas que, de algum modo, são respostas à orientação que receberam dos seus mestres. Isso, que é coisa comum em outros países (inclusive em alguns da América Latina), no Brasil inexiste e é até visto com certo desprezo. O senhor, contudo, em alguma medida já criou condições para que nas próximas décadas se desenvolva um discipulado a partir de sua obra. Ao avaliar o seu pensamento e sua atuação pública, o que o senhor imagina serem as contribuições e problemas mais importantes com que no futuro seus alunos acabarão se preocupando mais?

O problema essencial é restaurar o senso da filosofia como uma disciplina integral da inteligência, superando, de um lado, a mutilação burocrático-profissional e, de outro, o empastelamento ideológico-partidário. Creio que alguns dos meus alunos já estão bem afiados para entrar nessa luta. Em segundo lugar, é preciso despertar da “longa noite” em que a cultura brasileira mergulhou nas últimas décadas. Temos de voltar a ser os contemporâneos de Manuel Bandeira, de Gilberto Freyre, de Otto Maria Carpeaux, de Mário Ferreira dos Santos, de Álvaro Lins e de tantos outros. Temos de fazer a ponte entre as gerações e produzir obras que não desmereçam o legado desses nossos ancestrais. Com isso o campo de batalha já se estende para muito além da área da filosofia em sentido estrito. Em terceiro lugar, é preciso escrever a história cultural e psicológica das últimas décadas, que os profissionais universitários abandonaram ou falsificaram quase que por completo. Em quarto, é preciso abrir um rombo no mercado editorial e inundá-lo com livros fundamentais do século XX que permanecem desgraçadamente ignorados no nosso meio. Neste ponto, muita coisa já se fez nos últimos anos, partindo de sugestões que dei nos meus livros e artigos, mas ainda há muito por fazer. Em quinto, é preciso atualizar o público brasileiro com a nova situação político-militar do mundo, que a nossa mídia ensina a ignorar. Esse é o programa.

Elementos da filosofia de Olavo de Carvalho

Notas para uma leitura de “O mínimo que você precisa saber para não ser um idiota” (Record, 2013)

I. A obra de Olavo de Carvalho possui uma intuição fundamental: a de que só a consciência individual é capaz de conhecimento (1). O que a afirmação possa ter de banal, em aparência, se esvai se notarmos que aí se fala de “consciência individual”, não se tratando tão somente de “sujeito”, o vocábulo descarnado de uso corrente na metafísica dos últimos séculos. Uma coisa é sujeito enquanto meramente contraposto a objeto em teoria do conhecimento; outra coisa é a modalidade de existência histórica de um ser dotado de consciência, que por definição só pode ser individual. E nisso importa prestar atenção à sutileza vocabular porque aí se afirma uma substância e se afirma uma sua propriedade: “consciência individual”, a primeira, e “capacidade de conhecimento”, a segunda. De um ponto de vista biográfico, a substância atualiza essa sua propriedade em um trauma de emergência da razão (2), que consiste no descompasso entre o crescente acúmulo de experiências do indivíduo, no decorrer do tempo, e a sua capacidade mais limitada de coerenciar e dar expressão a essa massa de fatos que, a princípio amorfa, pode se ordenar – à medida que o indivíduo a expressar a si mesmo – a ponto de nela se tornar discernível uma forma. A cada estágio traumático corresponde um padrão de autoconsciência, um eixo central de estruturação do indivíduo, ao menos a nível psicológico, que se pode melhor compreender mediante uma teoria das doze camadas da personalidade (3): pois, caracterologicamente, o desenvolvimento da psique pode ser apreciado em doze camadas distintas, umas integrativas (formam um quadro integrado estável), outras divisivas (estabelecem uma ruptura da ordem anterior que, assim, propicia uma nova ordem). A terceira camada, por exemplo, a qual em geral é objeto de escolas como a behaviorista e a Gestalt – que equivocadamente, como fazem outras escolas, tomam uma camada da psique por sua própria substância (4) –, compreende aquele período de esforço cognitivo concentrado para aquisição de saberes que permitam à pessoa (criança, aqui) se orientar no mundo com algum grau de independência, ao menos física; a quarta camada, divisiva e decisiva ao seu modo, que afinal foi o verdadeiro objeto de estudo de Freud e Klein, abarca a história pulsional do indivíduo preocupado sobretudo com sua afetividade, com o querer e sentir-se querido; e com a quinta camada, integrativa e de individuação (Jung), já começa a surgir o problema objetivo de quais são os propósitos reais do indivíduo e como alcançá-los – a questão deixa de ser de afetividade, passa a ser de poder. E assim por diante, a passar por camadas que apenas podem ser alcançadas, mas não necessariamente, como a da síntese individual (oitava), a da personalidade intelectual (nona) ou mesmo a do destino final (décima segunda).

II. A identificação de em que camada se está, o indivíduo só pode fazê-la por meio de um gesto de assentimento aos seus próprios atos e pensamentos. Essa aceitação, se vista antropologicamente, tem seu fundamento no princípio de autoria (5): cada indivíduo é responsável pelos seus atos, e essa asserção é universal; não existe registro de nenhuma cultura na qual o ato de um indivíduo devesse ser atribuído a outrem (o que, para além da constatação de fato, demonstra existir a constante antropológica de que um homem é um todo, ele é seus atos, e estes não lhe podem ser alheados). Mas essa aceitação tem no princípio de autoria apenas seu fundamento, não o seu meio ou método, mesmo porque tal princípio só abarca os atos individuais que são testemunhados socialmente. Para além destes, existem outros de outra ordem e de maior importância – os atos sem testemunha (6). Estes são os atos de que o indivíduo só se reconhece autor por uma obrigação interior, não externa; à medida que neles se reconhece, integra a sua personalidade e, assim, fica menos à mercê de quaisquer automatismos de pensamento ou comportamento. Esta outra ordem de objeto de consciência é incorporada ao indivíduo especificamente através do método da confissão (7): uma vez que toda expressão social depende de uma expressão individual e interior, e uma vez que esta só se torna possível após uma condensação de significado sob a forma do juízo, este, antes de se tornar proposição – em sentido lógico – dotada de compreensibilidade pública, deve ser afirmado pelo indivíduo de si para si mesmo – o indivíduo deve, em suma, confessar para si aquilo que ele já sabia, mas de que não estava ciente até então. A esse recenseamento socrático do que se sabe e não se sabe segue-se o processo de extrusão, pelo qual o indivíduo dá forma lingüística e simbolicamente articulável à própria experiência.

III. O trauma de emergência da razão reproduz na escala privada um problema central de qualquer filosofia da cultura: as mediações entre indivíduo e sociedade; ou, se se quiser dizer de outro modo, entre expressão particular e símbolos disseminados socialmente. A esse desenvolvimento psicológico do indivíduo corresponde, é evidente, um desenvolvimento epistemológico, que pode ser apreendido não apenas nessa escala, a individual, mas também na escala social. A teoria dos quatro discursos (8), assim, tenta descrever em amplitude histórica e pessoal – uma filosofia da cultura e uma pedagogia, portanto – a unidade entre os quatro tipos de discurso estudados por Aristóteles (o poético, o retórico, o dialético, o analítico), ao mesmo tempo intentando rever a interpretação do corpus lógico deste: o discurso humano, diz a teoria, é uma potência única que se atualiza de quatro formas – expressando estruturas gerais de possibilidade (poética), estruturas gerais de verossimilhança (retórica), estruturas gerais de probabilidade (dialética) e estruturas gerais de certeza (lógica ou analítica). As mediações entre o indivíduo e o conhecimento, sobretudo o difundido socialmente, podem, então, dar-se através desses quatro níveis – de um pólo estritamente mais simbólico, o primeiro, até um pólo, por oposição, mais analiticamente discernível. Estão em jogo aí diferentes níveis de credibilidade do discurso humano; mas estão, também, as diferentes formas de reivindicação indevida de credibilidade, o que requer estudo tanto da erística (9) quanto das condições epistemológicas do saber científico, ou seja, uma filosofia da ciência (10). Há que se considerar ainda, todavia, as formas próprias que o discurso adquire, umas sendo mais adequadas ou menos a discursos neste ou naquele nível – e então há de se atentar aos fundamentos metafísicos dos gêneros literários (11), cuja teoria, grosso modo, ao levar em conta a modalidade de existência espaço-temporal da linguagem e do ser humano que se serve dela, aplica ao discurso distinções espaciais, temporais e numéricas (de número em acepção antiga: discreto ou contínuo), delas extraindo os princípios da “narração” (tempo), “exposição” (espaço) e da “prosa” e do “verso” (número). As articulações específicas e em diferentes graus desses princípios em uma obra lhe dão a sua feição substantiva – o seu gênero.

IV. Se o discurso é o meio eminente pelo qual o indivíduo se apossa do saber, a finalidade deste, enquanto ser dotado de consciência, não é se limitar ao mero domínio discursivo do saber. É chegar ao próprio saber, o que é ademais verificar suas próprias condições de existência. É, numa palavra, chegar à base metafísica primeira, à investigação daquela faixa da realidade que Platão visava em sua “segunda navegação”, para além das “idéias” e rumo ao mundo dos princípios (12) que as regem, entre os quais o de identidade tem primazia. Tudo o que existe é na medida em que tem possibilidade de sê-lo, de modo que as atualizações das notas de cada ente têm seu esteio em uma estrutura de possibilidades preexistente – por exemplo, a própria possibilidade ontológica (da qual a lógica é só expressão discursiva) de que algo seja a atualização de uma potência. A possibilidade da possibilidade conduz a inteligência à investigação do que de mais substantivo e duradouro possa ter um ente. Mas, nesse caso, a palavra investigação não é a mais apropriada. Trata-se mais, via confissão, da aceitação desse corpo de possibilidades em tudo embutido; trata-se de um conhecimento por presença (13), de treinar a consciência para que, ao invés de falar à realidade, deixar que esta lhe fale: como o conceito de um ente já está potencialmente em sua substância, como toda a mineralogia já está nos minerais, o indivíduo deve se esforçar para perceber que o problema da verdade está submetido ao problema da presença substantiva da realidade. Mesmo a mais refinada técnica lógico-analítica é apenas um meio de retornar ao que sempre aí já esteve. É tomar consciência de uma presença que abarca a nós e a tudo o mais. Eis o nexo remoto entre conhecimento e existência.

V. Eventualmente é necessário, para romper o véu das limitações cognitivas de uma determinada civilização e retornar a essa aceitação da presença, proceder à crítica cultural (14), que poderia ser definida provisoriamente como o ato pelo qual uma consciência individual investe contra as estruturas simbólicas ou políticas que lhe embotam a sensibilidade. Tais estruturas podem, por um lado, ser tão só simbólicas e discursivas – nas artes, nas ciências e na comunicação pública –, ou, por outro, podem mesmo chegar ao cerceamento físico da liberdade de consciência. Aqui, o objeto de crítica cultural mais extensa é a metamorfose da idéia de império ao longo da história do ocidente e a idéia correlata de “religião civil”, com o que se investe no rastreio dos fundamentos remotos da ideologia coletivista e cientificista contemporânea. Cientificismo e nova pax romana, separados sob outros aspectos, dão as mãos no achatamento do horizonte total da experiência humana (longamente preparado, por exemplo, desde as idéias de volonté générale e de quantificação geral das ciências físicas). O drama da vida humana, antes concebido como de almas substantivas a viver sub specie aeternitatis, passa a ser o de papéis sociais limitados a um mundo espaço-temporal inteiramente fechado (vários exemplos poderiam ser colhidos na cultura geral: Dostoiévski seria um autor ainda ligado à primeira perspectiva; já os personagens de Balzac se conformariam quase que só à feição da segunda). Com a negação da via de acesso à universalidade da experiência, em grau metafísico, vem também a negação da própria possibilidade de conhecimento do indivíduo. Existiria um vínculo indissolúvel entre a objetividade do mundo e a individualidade da experiência, a qual é preterida em um meio cultural de politização geral (gramscismo) e disseminação de substitutivos das experiências realmente fundadoras do conhecimento (“Nova Era”) – ou seja: coletivismo, no fim das contas, é subjetivismo. E é contra este que se afirma o conhecimento como intuicionismo radical (15): ao contrário do que é comum pensar, o que há de mais objetivo e especificamente humano no conhecimento é o que os antigos lógicos chamavam de “simples apreensão”, ou seja, o ato pelo qual a consciência toma ciência da presença de um determinado dado da realidade. O “raciocínio”, a construção silogística e suas derivadas, é posterior e é uma aptidão de ordem construtiva e, portanto, mais dada a erros. O que é dizer: o homem erra mais na expressão interior do que apreende do que na apreensão em si; pois os métodos mais refinados da lógica apenas desencavam, analiticamente, algo que já estava dado na primeira intuição. E cada intuição, por sua vez, inaugura uma cadeia potencialmente ilimitada de outras intuições; disso trata a teoria da tripla intuição (16): o ato pelo qual o indivíduo intui (primeira intuição) é, ao mesmo tempo, intuição de algo (segunda intuição) e intuição das condições desse ato intuitivo (terceira intuição). Isso explicaria ainda, por exemplo, certos simbolismos naturais, como a identificação do “sol” ou da “luz” com o conhecimento em inúmeras culturas, porquanto em sociedades primitivas, sem o recurso do fogo, só se vê algo – e a visão é o sentido identificado mais diretamente ao conhecimento – quando há luz natural; então o indivíduo percebe que intui, percebe que intui algo e percebe a possibilidade que funda essa intuição paralelamente a uma situação natural. Isso, por fim, afirma a possibilidade de conhecimento objetivo contra todo o discurso contemporâneo de que só existem verdades convencionais, inexistindo as objetivas e, por assim dizer, naturais.

VI. Um capítulo adicional de crítica cultural volta-se para a paralaxe cognitiva (17), que teria se disseminado em larga escala na modernidade. Ela se definiria como o deslocamento entre o eixo da experiência individual e o eixo da formulação teorética. Ou, dito de outro modo: ela seria responsável pela formulação de idéias que são desmentidas pelas próprias condições concretas de que o indivíduo depende para formulá-las. A obra de Maquiavel seria exemplar nesse sentido, toda construída sobre dados intrinsecamente conflitantes, mas sobretudo conflitantes com aquilo que o próprio Maquiavel sabia – ou deveria saber – ser manifestamente falso, porque patente à sua experiência mais imediata. A manifestação aguda da paralaxe cognitiva se encontraria na mentalidade revolucionária (18), caracterizada basicamente por duas inversões: a inversão temporal, pela qual o revolucionário passa a levar em conta o futuro hipotético pelo qual trabalha como o parâmetro de julgamento de suas ações, não mais prestando contas ao passado (e, afinal, a ninguém, pois por definição sua sociedade utópica se afasta à medida que o processo revolucionário avança, nunca se concretizando e, portanto, nunca havendo tribunal no qual se possa julgar abertamente ações ou idéias); e a inversão de sujeito e objeto, pela qual o revolucionário, no ato mesmo de atacar os adversários de sua sociedade futura, os toma na verdade como os atacantes que lhe impedem a consecução de seus planos, de modo que a relação causal entre um e outro é invertida. A paralaxe cognitiva e, em especial, a mentalidade revolucionária inviabilizam um ambiente intelectual no qual o método confessional leve o indivíduo a se dar conta do conhecimento que lhe é imediatamente presente – a primeira, porque faz do sujeito do conhecimento um ser diverso do indivíduo autor de sua própria vida; a segunda, porque, além disso, ameaça destruir todas as bases sociais de convivência humana, já que revolução consiste em concentração de poder nas mãos de uma elite revolucionária com vistas à instauração de um projeto de sociedade, o que rouba aos indivíduos liberdade, senão mesmo, em última instância, a própria existência física, como o demonstram os totalitarismos revolucionários do século passado.

VII. A teoria política (19) deriva não tanto de alguma proposta contrária ao estado de coisas analisado nesses estudos de crítica cultural, mas de adaptação metodológica (20) ao tipo específico de objeto da ciência social. Sua premissa fundamental é a de que poder (21) é possibilidade de ação, em sentido geral, mas na política tem o sentido estrito de possibilidade de determinar a ação alheia. Em sentido universal o homem só tem três poderes, o de gerar, destruir e escolher, que correspondem respectivamente ao poder econômico, o poder militar e o poder intelectual ou espiritual, os quais podem ser exercidos ativa e passivamente e correspondem tipologicamente às castas dos produtores, dos nobres e dos sacerdotes. O primeiro se exerce pela promessa de um benefício, o segundo pela ameaça de um malefício e o terceiro pelo convencimento ou cooptação. Em cada civilização, os três tipos de poderes tendem a se cristalizar em grupos específicos (hoje em dia seriam, em ordem respectiva, o globalismo ocidental, a aliança russo-chinesa e o Islã), mas a especificação de quais são estes grupos é procedimento posterior à detecção de quem pode ser sujeito da história (22): não podendo ser um agente individual, porque perecível a curto prazo e limitado geograficamente em sua ação, só o podem ser as tradições, as organizações esotéricas (ou sociedades secretas), as dinastias reais e nobiliárquicas ou demais entidades de natureza similar. Assim, Igreja Católica e movimento revolucionário, nessa acepção específica, são sujeitos da história, mas não São Francisco nem Lênin. O poder realmente decisivo, a longo prazo, é o de ordem sacerdotal ou intelectual.

VIII. Essa multiplicidade de assuntos e disciplinas recoberta na produção de um único filósofo não é fortuita. Ele mesmo define filosofia (23) como a busca da unidade do conhecimento na unidade da consciência e vice-versa. Qualquer outra definição quedaria parcial, tornando difícil apontar no que se distinguem fundamentalmente um filósofo e um cientista, um filósofo e um poeta (24). O cientista pode produzir conhecimento sem que para tanto tenha de se empenhar no resgate confessional pelo qual cada novo dado conhecido se integra ao conjunto daquilo que ele, enquanto indivíduo, é naquele momento; o poeta pode produzir uma obra só com base em intuições manifestamente contrárias à sua índole e à própria verdade, pois o que lhe importa é a unidade daquele momento expressivo. O filósofo não se limita a nada disso, pois seu esforço é direcionado por uma técnica filosófica específica, que consiste em sete pontos:

“1. A anamnese pela qual o filósofo rastreia a origem das suas idéias e assume a responsabilidade por elas.

2. A meditação pela qual ele busca transcender o círculo das suas idéias e permitir que a própria realidade lhe fale, numa experiência cognitiva originária.

3. O exame dialético pelo qual ele integra a sua experiência cognitiva na tradição filosófica, e esta naquela.

4. A pesquisa histórico-filológica pela qual ele se apossa da tradição.

5. A hermenêutica pela qual ele torna transparentes para o exame dialético as sentenças dos filósofos do passado e todos os demais elementos da herança cultural que sejam necessários para a sua atividade filosófica.

6. O exame de consciência pelo qual ele integra na sua personalidade total as aquisições da sua investigação filosófica.

7. A técnica expressiva pela qual ele torna a sua experiência cognitiva reprodutível por outras pessoas.” (25)

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REFERÊNCIAS

(1) “Esboço de um Sistema de Filosofia”, apostila do Seminário de Filosofia [doravante referido como SdF]. (2) “O trauma de emergência da razão”, Curso de Astrocaracterologia (1990-1992). (3) “As doze camadas da personalidade humana e as formas próprias de sofrimento”, apostila do SdF; Curso “Conceitos Fundamentais da Psicologia” (4 a 19 de setembro de 2009, Virginia). (4) “O que é psique”, apostila do SdF. (5) Aula 32 do Curso On-Line de Filosofia [doravante referido como COF] (14/11/2009). (6) Aula 2 do COF (21/03/2009). (7) A Filosofia e seu Inverso & Outros Estudos (Vide, 2012); Aulas 9 (06/06/2009) e 13 (04/07/2009) do COF. (8) Aristóteles em Nova Perspectiva: Introdução à Teoria dos Quatro Discursos (Vide, 2013). (9) Como vencer um debate sem precisar ter razão: Comentários à “dialética erística” de Arthur Schopenhauer (Topbooks, 1997). (10) Edmund Husserl Contra o Psicologismo (IAL, 1996; apostila); Curso “Filosofia da Ciência I” (10 a 15 de maio de 2010, Virginia). (11) Os Gêneros Literários: Seus Fundamentos Metafísicos (in A Dialética Simbólica: estudos reunidos, É Realizações, 2007). (12) “Sobre o mundo dos princípios”, aula do SdF (20/04/2009). (13) “O problema da verdade e a verdade do problema”, apostila do SdF (20 de maio de 1999); “Conhecimento e presença”, apostila do SdF (27/09/99); Aula 10 do COF (13/07/2009). (14) A Nova Era e a Revolução Cultural: Fritjof Capra & Antonio Gramsci (IAL, Stella Caymmi, 1994); O Imbecil Coletivo I: Atualidades Inculturais Brasileiras (É Realizações, 2006); O Imbecil Coletivo II: A longa marcha da vaca para o brejo (É Realizações, 2008); O Jardim das Aflições: de Epicuro à ressurreição de César. Ensaio sobre o materialismo e a religião civil (É Realizações, 2000); O mínimo que você precisa saber para não ser um idiota (Record, 2013). (15) “Esboço de um sistema de filosofia”, apostila do SdF; aula 32 do COF. (16) “A tripla intuição”, apostila do SdF. (17) “Introdução à paralaxe cognitiva”, transcrição de aula de 26/08/2006, São Paulo; Maquiavel, ou A Confusão Demoníaca (Vide, 2011). (18) “A Estrutura da Mentalidade Revolucionária”, conferência realizada em Bucareste, 16/06/2011; “Resumo de A Mente Revolucionária”, partes I e II, SdF (19/06/2009). (19) Curso “Teoria do Estado”, em 11 aulas, PUC-PR (2003-2004); Os EUA e a Nova Ordem Mundial (Vide, 2012) [debate com Alexander Dugin]. (20) “Problemas de método nas ciências humanas”, apostila do SdF. (21) “Teses sobre o Poder”, apostila do SdF. (22) “Quem é o sujeito da história?”, apostila do SdF. (23) A Filosofia e seu Inverso. (24) “Poesia e Filosofia”, in A Dialética Simbólica. (25) A Filosofia e seu Inverso, p. 133.

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Este é um esboço grosseiro, sumário e bastante pessoal do que se poderia chamar – e que tanto mais é assim chamada quanto mais se a desconhece – de a obra de Olavo de Carvalho. Não é uma síntese dela, mas é pelo menos um mapa preliminar, pelo qual só eu respondo (creio que ao próprio Olavo não agradaria). Tomei a iniciativa de desenhá-lo, com todas as falhas e omissões que aí se assinalarem (muita coisa ficou de fora), pensando no leitor que, lendo O mínimo que você precisa saber para não ser um idiota, o mais recente livro de Olavo de Carvalho (org. Felipe Moura Brasil), pudesse de certa forma perceber a unidade mais ampla que os 193 textos do livro testemunham e, dessa forma, se interessar em conhecer melhor a obra do homem. Tomando por paralelo as seções desses “elementos da filosofia de Olavo de Carvalho”, eu apontaria os seguintes textos do livro como os mais relevantes aos respectivos temas:

I – “O poder de conhecer”, p. 38; “A mensagem de Viktor Frankl”, p. 49; “Redescobrindo o sentido da vida”, p. 53; “Um capítulo de memórias”, p. 91.

II – “Sem testemunhas”, p. 41.

III – “Quem eram os ratos?”, p. 261; “Da fantasia deprimente à realidade temível”, p. 324; “O testemunho proibido”, p. 405; “Como ler a Bíblia”, p. 409; “Debatedores brasileiros”, p. 456; “Zenão e o paralítico”, p. 460.

IV – “Jesus e a pomba de Stalin”, p. 355; “Espírito e personalidade”, p. 610.

V – “Espírito e cultura: o Brasil ante o sentido da vida”, p. 59; “A origem da burrice nacional”, p. 67; “Cavalos mortos”, p. 94; “Os histéricos no poder”, p. 96.

VI – “Que é ser socialista?”, p. 119; “A mentalidade revolucionária”, p. 186; “Ainda a mentalidade revolucionária”, p. 191; “A mentira estrutural”, p. 196; “A revolução globalista”, p. 159; “A fossa de Babel”, p. 287; “A ciência contra a razão”, p. 393.

VII – “Os donos do mundo”, p. 541; “O que está acontecendo”, p. 543; “Quem manda no mundo?”, p. 545; “Salvando o triunvirato global”, p. 570; “História de quinze séculos”, p. 168; “Onipresente e invisível”, p. 162; “Lula, réu confesso”, p. 472.

VIII – “A tragédia do estudante sério no Brasil”, p. 595; “Se você ainda quer ser um estudante sério...”, p. 599; “Pela restauração intelectual do Brasil”, p. 604.

Dito isso, de resto afirmo que O mínimo..., se bem lido, pode ser uma boa introdução ao estudo sério do pensamento de Olavo de Carvalho (embora seja bastante óbvio que a maior parte dos textos se integre só a uma terça parte da obra do filósofo – a de crítica cultural; as duas outras, a de história da filosofia e de produção filosófica propriamente dita, têm de ser buscadas em outros livros e cursos). A organização que Felipe Moura Brasil deu aos textos é primorosa, em seções e subseções, apondo-lhes ainda notas muito elucidativas (às quais se somam, também boas, as do editor). Um único defeito tenho a notar: a ausência de um índice remissivo. Um bom índice tornaria o livro uma ferramenta de consulta – e até de estudo, limitado que seja – bastante eficiente, com entradas onomásticas e temáticas, o que seria ao fim bom complemento ao sumário já formidavelmente bem estruturado que encontramos ao começo. Seria uma felicidade ver essa ausência sanada em uma edição futura do livro.

Finalmente, e agradecendo-lhes a paciência: desejo a todos uma boa leitura.

A arte da difamação e a grandeza da filosofia

A beleza da discussão filosófica reside no fato de que premissas, argumentos e reflexões são – e devem ser! – publicamente abertas ao exame crítico e à discordância refletida. Diferente da experiência religiosa, por exemplo, em que a experiência do sagrado “acontece”, fundamentalmente, na vida interior de uma consciência singular privilegiada pela revelação, a filosofia emerge do lapidar trabalho do diálogo refletido, em outras palavras, é um empreendimento "político" por excelência. 

Ademais, não dá para realizar um exame crítico público acerca da validade de premissas estabelecidas pela experiência religiosa, nosso acesso à experiência religiosa de outra pessoa é necessariamente “mediado” pelo conjunto simbólico transmitido por testemunhos orais ou textuais acumulados ao longo da tradição histórica. Nesse caso o que está efetivamente em jogo é a liberdade de crença: acolhemos a mensagem sagrada da experiência do profeta por um genuíno salto de fé dado por uma relação viva do testemunho exemplar mediante a transformação da conduta “convertida”. 

No caso do filósofo, pelo contrário, só faz sentido o exame crítico na medida em que todo fundamento da obra é posto à luz do dia, isto é, da “razão” – cuja característica peculiar implica a reflexão pública e o encontro do seres pensantes e falantes. A beleza da discussão em filosofia reside, portanto, em sua “publicidade” e na pluralidade de opiniões relativas em busca da verdade da realidade. 

Quer criticar um filósofo? Ora, percorra, pari passu, suas obras e refute a inconsistência dos seus argumentos, aponte a invalidade dos pressupostos e, em última análise, demonstre que a conclusão não segue das premissas. Tudo isso dá trabalho, mas é gratificante e eleva o debate. Criticar traços específicos da pessoa a fim de se tentar demolir a obra não resolve, só demonstra o quanto se é intelectualmente pobre e moralmente vigarista. Filosofia é um empreendimento de seres livres, pensantes e falantes, não uma atividade de canalhas mal-intencionados.

A discordância acusatória demonstra o quanto se vive mergulhado e assombrado por um imaginário distante da realidade. Toma-se a realidade de um filósofo, em um primeiro momento, por sua produção filosófica “revelada” em seus escritos – embora o filósofo não se reduza aos seus escritos, o texto possibilita o primeiro acesso ao seu lógos, mas não determina-o em sua totalidade -- a tensão dessa problemática foi um tema constante na história da filosofia, e percebido desde o início por Platão (ver Carta VII, 341c-e e 344 c-d e Fedro, 278 b-e).   

A discordância refletida enriquece a filosofia e eleva o patamar do debate público, a discordância acusatória – e/ou difamatória – anula a riqueza dessa pluralidade e impõe-nos a homogeneidade desértica do perturbado mundo dos palpiteiros. Pincelar dois ou três ditos de uma obra filosófica ou da mera opinião de um filósofo também não ajuda, filósofos são falíveis. Sócrates foi prova viva da possibilidade de falência do discurso reflexivo – e morto pela ostentação do discurso difamatório –, e, a fim de revelar essa fragilidade, pagou com a própria vida.

Um exemplo, posso acusar – e difamar – Heidegger de canalha por sua aproximação com o nazismo, mas criticar a filosofia de Heidegger requer outro tipo de esforço. No caso da sua relação com o nazismo só a própria consciência de Heidegger poderá julgar o grau de equívoco e arrependimento – claro que podemos fazer um juízo moral acerca dessa relação –, mas no caso das premissas de sua filosofia o problema é de outra natureza: na filosofia tudo está aí (pois deve estar; caso contrário não seria filosofia) disponível, temos acesso direto aos pressupostos fundamentais que sustentam a filosofia heideggeriana (seus textos). 

Pode-se ter uma relação afetiva com a obra e os escritos de Heidegger – julgar que não gostamos dele por causa do seu estilo truncado, etc –, no entanto, a única forma de demonstrar que Heidegger, o filósofo, está errado não é outra senão o trabalho de apontar o erro. 

Usei Heidegger a fim de ficar apenas com um exemplo distante, mas isso serve para qualquer um de nossos desafetos! Inclusive -- e sobretudo -- os nossos filósofos brasileiros constantemente massacrados por palpiteiros que nunca se deram ao trabalho de percorrer seus textos. A grandeza da filosofia se dá na discordância honesta porque lapidada pelo longo percurso da reflexão. Assim que se constrói uma cultura: no diálogo de gente grande! Enquanto que a sua decadência começa no rumor dos tagarelas. 

Promessa e Matrimônio

Day Teixeira afirma que o “divórcio só se explica – e aplica – numa sociedade que já não entende mais para que existe o casamento”. Eu iria um pouco mais longe e diria que só se explica e aplica numa sociedade que já não entende mais para que ela própria existe. A aliança matrimonial, o sinal de empenho mútuo, é a lembrança mais constante que um filho, observando seus pais, pode ter de que determinadas escolhas são graves. De que há um limite mais ou menos ponderável à ação humana que não lhe é imposto por simples impossibilidade (teoricamente, um cônjuge insatisfeito pode a qualquer momento mandar-se para a China), mas que é tanto mais humano porque auto-imposto por deliberada escolha. É um daqueles paradoxos práticos que não se resolvem sem recurso a algumas ferramentas de metafísica: a liberdade do homem (a sua necessidade, fatalidade de livre-arbítrio) pode se afirmar mais acentuadamente por meio da abdicação consciente de um tipo de ação que acarretaria em abrandamento da intensidade de suas experiências (a superficialidade de que tratarei adiante). Pois domar a sexualidade é incomparavelmente mais difícil que deixar-se, por assim dizer, ser cavalgado por ela. E, porque é uma escolha muito mais difícil, é uma escolha muito mais livre. Mais adulta, aliás.

Vez ou outra já esbarrei em algumas páginas, de diferentes autores, nas quais se observava: o ser humano é o único bicho capaz de fazer promessas. Nenhum outro animal tem capacidade similar; é um dos nossos dados antropológicos centrais. A cada vez que um amigo nos diz: “Semana que vem irei te visitar!”, ele está lançando mão do elemento mais abstrato, sério e especificamente humano de que dispomos. Não é à toa que, em todas as culturas, os textos mais impressivos e lingüisticamente mais duradouros são aqueles que portam promessas, as promessas mais refinadas porque tornadas já irrevogavelmente cumpridas – os textos proféticos, enfim.

Mas em que consiste uma promessa? Por insuficiente que seja, por ora me contento com a seguinte definição: promessa é o ato deliberado, seja público ou não, pelo qual um indivíduo se compromete consigo mesmo – e eventualmente com outrem – a se empenhar continuamente para realizar um determinado ato em futuro próximo ou distante. Dessa definição provisória e imediata se depreende o fato, bastante simples mas não tão óbvio, de que a promessa é um dos principais meios (talvez o principal) pelos quais um indivíduo integra sua consciência e sua conduta em meio à multiplicidade de fatos que lhe ocorre. “Eu dou a minha palavra”, diz o homem – e o homem que o diz, empenhando-se em cumprir aquilo com que se compromete, é homem mesmo quando está se comprometendo com um assassínio porque será sempre aquele indivíduo comprometido com aquela finalidade, e tais unidade de sujeito e ação é que darão um mínimo de sentido humano a uma massa de fatos que, em si mesma, é amorfa e pouco significativa. Sem promessa não existe história. O comprometido é, assim, basicamente um tenaz que às coisas imprime sentido. As adversidades lhe afiam a tenacidade. Tornam-lhe um obcecado sadio. O obcecado a toda a prova.

(Talvez seja por isso que, pessoalmente, eu simpatize tanto – embora não especialmente – com os monotemáticos. Na década de 1930, se não me engano, Cioran escreveu um artigo devastador sobre Eliade cujo tema era a repulsa que lhe causava o enciclopedismo deste último. Cioran não acreditava que um homem pudesse ser tão flexível, tão adaptável a sistemas filosóficos e religiosos tão diversos, e que, sendo-o, continuasse a ser... um homem sério. O “erudito” lhe nauseava; e, embora discordando, como em parte mais tarde o próprio Cioran reveria sua posição sobre o amigo em Exercícios de admiração, eu o compreendo. De modo geral, grande parte dos que – principalmente em artes – hoje reconhecemos como “gênios” eram homens de duas ou no máximo três idéias, que as burilaram a vida toda e morreram sem delas se livrar. Como se todo o conhecimento adquirido girasse em torno da fidelidade ao enfrentamento e resolução de uns poucos problemas com que estavam comprometidos pessoalmente. “Os gênios, invariavelmente, são filhos espúrios de idéias fixas. Eles as aceitam, as levam para passear, põem-nas a dormir, mas ao fim do dia vão à mesa escrever só porque nunca as docilizam inteiramente. Borges jamais conseguiu solucionar a incógnita de por que era ele Borges e não você ou eu – e, ainda, por que o é em um dado tempo (e não noutro), ocupando um certo espaço (e não outro), tendo tal proporção (e não outra). E, porque nunca compreendeu nada disso, escreveu sua obra. François Villon tinha a ‘paixão pelas ruínas’, como gosta de escrever Marco Lucchesi – e se o topos latino do ubi sunt? (‘onde estão?’) a Villon fosse mero expediente retórico, e não real surpresa frente à irrevogabilidade do tempo (surpresa que a ele, um assassino, um proscrito, deveria ser especialmente dolorosa), não teria escrito a ‘Ballade des Dames du Temps Jadis’” – se é que o leitor me permite citar a mim mesmo.)

A fidelidade a um propósito é o que nos permite nos erguermos um pouco acima da fatalidade temporal. Sem o sentido da promessa, homem algum saberia o que é o futuro para além de uma extensão mecânica e fatal do que se vive hoje. E por isso desconheceria o que é o passado, não lhe ocorreria que o que passa pode ser integrado em um projeto executável com um sentido latente; sequer suspeitaria, assim, o que passava pela cabeça de um homem do mundo antigo para quem o seu próprio nome era um destino e uma responsabilidade – em suma, o judeu, o filho da promessa, da terra prometida, lhe seria o maior monstro a andar sobre a terra.

Pois bem: o matrimônio é a mais bem acabada solução prática, pela adoção de um compromisso, de dois problemas atormentadores – a solidão e a superficialidade*. A transitoriedade das relações instáveis pode ser uma prática razoavelmente benéfica a curto prazo, no sentido de dotar o indivíduo de alguma experiência, seja por não dispor de meios menos conflituosos de adquiri-la (através de livros, numa igreja, junto a um amigo mais velho etc.), seja por não dispor de fortaleza. Mas sempre será uma superficialidade, por mais intensas que sejam as experiências daí decorrentes. Afirmo isso porque falta a essas vivências o teste cabal de sua saúde e verdade, que é dado pela constância, continuidade e resignação consciente. Como a qualquer momento o indivíduo pode se desembaraçar desse tipo de situação sem quase prestar contas a si mesmo ou a outros, como ele não deu a sua palavra, tais vivências podem morrer e ser sepultadas a qualquer momento, por mais que deixem impressões duráveis no indivíduo. A solidão, aí, é sempre uma saída de emergência, e onde quer que tal ocorra a solidão será não facultativa, mas impositiva; ela será o complemento binário do desapego; será a circunferência virtual em torno de um centro frouxo. O único meio de escapar deste segundo mal, a solidão, através da realização do amor erótico, é pôr-se a serviço de algo que não se sujeita só às disposições atuais do indivíduo, mas também às de outro, lançando-se ainda para adiante das disposições atuais deste último – sobretudo se diante de uma imagem a ser honrada (como a da caridade de Cristo, por exemplo). Bons momentos, maus momentos, cumprimentos da promessa, quebras da promessa – tudo é percalço da promessa, afinal, e é bom que seja assim. Diz Chesterton: “A família é um fato mesmo quando não é um fato agradável, e um homem é parte da sua esposa mesmo quando não quer sê-lo. Os dois são uma só carne – sim, até mesmo quando não são um só espírito. O ser humano é duplo. O ser humano é um quadrúpede.”

Um filho, então, é o que de mais concreto podemos encontrar como motivo e estímulo para o cumprimento daquilo que nos obriga. Filhos, tenho a impressão (tenho a impressão porque ainda não tenho filhos), são um tremendo sacrifício. Esse é o motivo pelo qual andam fora de moda e esse é justamente o motivo pelo qual acho eles devam sempre estar na moda. Não é que uma vida sem sacrifícios seja pouco nobre. É o caso de que uma vida sem sacrifícios simplesmente não existe. É no máximo uma fantasia publicitária. Essa é a razão de a vida adulta ser inaugurada, consciente ou inconscientemente, pela escolha de quais sacrifícios o indivíduo fará. E essa é uma questão que não chega sequer a ser compreensível a uma criança. O que, por sinal, nos faz ver boa parte das pessoas que nos rodeia como um monte de crianças grandes.

Por fim, uma observação. O simples fato de que ninguém é obrigado a casar deveria bastar para apaziguar os que, revoltados, exigem que na esfera civil cada pessoa, a qualquer momento, faça o que lhe der na telha com relação à sua família, desde que arque com umas poucas conseqüências (pensões etc.). Repito: ninguém é obrigado a se comprometer com um cônjuge e um filho. É uma escolha (claro que não penso aqui, sei lá, em casamentos arranjados numa casa-grande em Pernambuco no séc. XVII, muito embora eu acredite que os “casamentos de interesse” também pudessem dar, como deram, em matrimônios tranqüilos**). É até uma questão de lógica: quem deseja casamento dissolúvel está predicando indevidamente um determinado ente abstrato, o matrimônio, pois “dissolubilidade” não é uma nota de tal ente. Quem fala em divórcio, por conseguinte, não está a falar de algo que tenha alguma relação com matrimônio. Trata-se de um outro tipo de relação, o qual pode até ter sua validade e proficuidade, mas que não se identifica de modo algum com a vida matrimonial. Esse, aliás, é o problema com o “casamento gay”: todo mundo se diz a favor ou contra, mas ninguém pergunta de que afinal se trata o dito cujo (não existe definição de casamento gay; com “relação estável entre pessoas do mesmo sexo reconhecida pelo Estado” não dá nem pra começar a discussão). Em suma: não chamem de matrimônio o que não é matrimônio.

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* Aproveito para lembrar que não é possível compreender o matrimônio sem contrapô-lo ao homossexualismo. O oposto ao matrimônio não é tanto a relação sexual descompromissada entre indivíduos quanto a relação especificamente homossexual. Grosso modo, homossexualidade institucionalizada (entendam: socialmente institucionalizada) representa uma absorção muito grande da vida dos indivíduos pelo sexo. É como se o erotismo se expandisse sobre tudo e, por isso, fosse perdendo seu elemento propriamente erótico. Os judeus “inventaram” a noção de homossexualidade, rejeitando-a, para que o sexo fosse exercido dentro de um quadro ordenado na vida do indivíduo. Leiam este artigo.

** Claro que matrimônios podem até gerar a infelicidade de ambos os cônjuges, mesmo eles tendo se casado após muita deliberação e na certeza de estarem fazendo algo bom para ambos. Mas o risco do erro não pode ser motivo bastante para pôr abaixo a dignidade da meta. Dizer que o risco mina a meta, nesse caso, seria algo como dizer que a idéia de sair à rua é intrinsecamente absurda só por existir maior risco de que, na rua, sejamos assaltados, assassinados etc.