A Demência Futebolística

O que significa torcer para um time de futebol? Significa ficar feliz quando ele vence, triste quando ele perde.

O futebol é jogado por dois times tentando chutar uma bola dentro de duas traves. A arbitrariedade das regras e do objetivo interno ao jogo não é argumento contra nosso interesse; todo jogo tem objetivos que, vistos de fora, são irrelevantes; o que interessa neles é justamente a habilidade necessária para cumprir esses objetivos dentro das regras.

O que é um time? Não é um grupo de pessoas, pois os jogadores e técnicos, que são o que importa para os torcedores, mudam de time para time sem escrúpulo algum. Também não há nenhuma relação entre os jogadores de um time e alguma origem regional, cultural ou étnica (vamos fingir que esse tipo de critério estabelecesse de fato algum vínculo comum entre torcedor e time); o Palmeiras já teve uma ligação, por exemplo, com a colônia italiana, mas hoje ela não existe mais por parte do time, embora alguns descendentes italianos ainda enxerguem tal vínculo. O time é, estritamente falando, uma marca. Uma marca sem nenhum produto por trás.

Se adoro Coca e detesto Pepsi, ao menos imagino que é porque prefiro o produto de uma ao da outra. No caso dos times, os produtos, isto é, os times em si, não existem; são pessoas que poderiam integrar, e provavelmente integrarão ao longo de suas carreiras, diversos times. A única coisa que distingue um do outro são a cor do uniforme, a logomarca, as músicas; ou seja, a embalagem. Imagine que as marcas Coca e Pepsi continuassem a existir, mas periodicamente o produto a que um dia chamamos "Coca", no outro dia passa a ser embalado como "Pepsi", e vice-versa, e no geral cada latinha tivesse uma mistura indistinta de ambos. Isso é o futebol.

Deixemos um pouco de lado esse caráter fluido dos times (cujos jogadores mudam de um para outro). Suponhamos que o futebol de clubes mudasse suas regras, e que cada time tivesse um estoque fixo de jogadores que não trocasse de equipe. Ainda assim, a relação do torcedor com o time seria muito diferente da relação do consumidor para com um produto. O gosto de um indivíduo pela Coca-Cola decorre de ele ter bebido Coca. Bebeu o líquido; gostou do produto; em consequência, tornou-se fiel consumidor da marca. A utilidade que derivamos do produto precede, e é causa de, nosso apreço pela marca. No futebol, a vitória ou o gol de um time só dá alegria para quem já torce por ele. Portanto, a ordem é inversa; primeiro torce-se pelo time; em consequência disso, aquele time passa a dar prazer ou dor ao torcedor.

E o que leva o torcedor a escolher seu time? O fato de alguma outra pessoa torcer para ele (pais ou outros familiares, em geral), ou o fato do time estar vencendo muito ultimamente; por isso a geração que cresceu em 70 tem muitos santistas, e a minha geração tem muitos são-paulinos. O time que ganha muito numa determinada época aumenta sua torcida.

O primeiro motivo para se torcer é indireto. A torce para o Corinthians porque B torcia; B porque C torcia, etc. Até alguma causa primeira cinquenta anos atrás que nem torcia para valer e cujo motivo pode ter sido algo como "o primo do meu vizinho é reserva do time" ou "todo mundo diz que eu pareço com o goleiro". Por causa desse sujeito, de cinquenta anos atrás, que tomou uma decisão meio arbitrária de gostar mais de um time, hoje, um torcedor com 8 elos de distância do primeiro, ama, idolatra seu time de tal forma que chora e considera o suicídio se ele não levar o Paulistão.

O segundo motivo é igualmente arbitrário. Em algum momento da sua infância, você viu um time ganhando e gostou dele. Encantou-se pelo Raí, quis participar do sucesso dele, e virou são-paulino.

Futebol é esporte de rivalidade. Ganhar é sempre ganhar de alguém. O ser humano adora se sentir superior aos demais, e mostrar essa superioridade imaginada de alguma maneira. Nos casos menos ridículos, a superioridade deve-se a algo que a pessoa fez ou conquistou: "eu sou melhor do que você, veja meu salário / meu carro / minha namorada / minha nota na prova!". Nos casos mais patéticos, a aura de superioridade com a qual o indivíduo gosta de se revestir vem de algo que não tem absolutamente nada a ver com suas ações: "Sou melhor que você; meu time ganhou do seu!". Para diminuir a distância entre um e outro, o time, que não tem objetivamente nada a ver com o torcedor, passa a integrar a própria identidade do torcedor. "Eu sou corinthiano!" ou ainda "Eu sou Corinthians!" ou ainda "Nós somos Corinthians!", e todas as expressões de devoção eterna, de entrega da vida, de lealdade incondicional. Qualquer coisa para tapar um pouco o fato de que essa parte de sua identidade nada mais é do que uma logomarca escolhida sem motivo algum e que, não obstante, o torna capaz de chorar se os homens que jogam com ela estampada na camisa perderem. O desejo de pertencer a um grupo quase sempre vem junto do desejo de se impor e de se exaltar perante grupos rivais (se eu não posso ser melhor que ninguém, posso ao menos diluir minha identidade em um coletivo que seja melhor do que outro coletivo), e o futebol cumpre esses desejos.

Um time não representa valor nenhum. É só uma logomarca gerida como uma empresa. A gente se esquece, mas é sempre bom lembrar o quanto seu time é não-você. Às vezes me parece que, se o torcedor conseguisse, por um segundo que fosse, ver claramente, objetivamente, o quanto seu time do coração não é ele próprio e nem se interessa por ele e nem se refere a ele de maneira alguma, o amor pela camisa acabaria naquele mesmo instante.

Nada do que jamais ocorreu ou ocorrerá de importante na sua vida terá alguma importância para o seu time. Alguns dos eventos felizes da sua vida, sem dúvida, você relaciona a seu time (como quando ele venceu o campeonato no dia do seu aniversário); mas essa relação existe única e exclusivamente dentro da sua imaginação. Os jogadores do time - e lembre-se, nem eles são o time - não estão nem aí para seu aniversário. A British Petroleum, a Coca-Cola, o governo da Bolívia e o planeta Marte têm mais importância direta, objetiva, na sua vida do que o Corinthians e o Palmeiras; mas você não estaria disposto a morrer por nenhum deles, estaria? E nem entoar hinos de louvor e trocar sua foto pela logomarca deles.

Pense numa pedrinha perdida na superfície lunar. Ela está ali há bilhões de anos, sendo lentamente corroída pelo atrito da poeira da Lua; fora isso, praticamente estática por todo o sempre. Nenhum homem jamais a viu. Pense o quão indiferente ela é à morte do seu cachorro, ao casamento da sua irmã, ao seu diploma universitário e à salvação da sua alma. Depois que você morrer, depois que o continente americano inteiro for aniquilado em uma guerra nuclear, a pedra continuará ali, impassível. Agora coloque o brasão do seu time nessa pedra. Esse é seu time. E você, torcedor, vai chorar de raiva e bater num anônimo a seu lado se essa pedra rolar para a esquerda, e exultar de alegria incontrolável, buzinando até as duas da manhã e torrando R$100 em rojão, se ela rolar para a direita. Saudável não é, né? "Pedra lunar, minha vida, minha história, meu amor!" E a pedra ali, imóvel, bruta.

A importância do time dura apenas tanto quanto o torcedor acreditar nela. E o verdadeiro trabalho do time/empresa é justamente fazer com que muitas mentes torcedoras criem essa relação imaginária de pertencer a um time, e atribuam importância a ele, pois é disso que eles vivem. Não há nada de intrínseco no futebol que determine que seus jogadores e agregados (técnicos, cartolas, narradores, comentaristas, etc.) tenham remunerações maiores que as do time de bocha de um clube da terceira idade. A única diferença está nas mentes dos torcedores, que abrem mão de si mesmas para se identificar a um time que, como já dito, nada tem a ver com elas. Ao conseguir criar esse vínculo, as logomarcas captam e fazem rodar quantidades incalculáveis de riquezas, recursos incompreensíveis, que financiam riquezas nababescas de gente que em nada contribuiu para sua vida. Pode ter certeza que essa riqueza vem de você. E o que é pior: você não foi rouabdo; você a entregou voluntariamente. 


Seu desejo de pertencer a algo e contar vantagem no facebook é tal que você está disposto a sustentar a riqueza de jogadores e cartolas, que só servem para que você possa se sentir melhor do que alguém. E se você está sustentando esse pessoal, algum custo você está pagando, ainda que não perceba, e embora o dinheiro não esteja sendo tirado diretamente de sua carteira.


A indústria do futebol é coisa séria. Pense em todos os uniformes, bandeiras, álbuns de figurinha, jornais e ingressos que são vendidos, contabilizando milhões de Reais facilmente. E a maior fatia dela não está aí. O  dinheiro que seu time faz não vem só dos ingressos e nem da venda de bolas e camisetas. A real fonte da riqueza do seu time, que ele não pode perder de jeito nenhum, é o interesse e a atenção consciente do torcedor. Enquanto você estiver prestando atenção, eles estão ricos. Se você para, eles estão pobres.


Na camisa de cada time, além da logomarca do próprio time, está a logomarca de alguma(s) outra(s) empresa(s). Paga-se muito dinheiro para colocar o nome da marca ali. E paga-se esse dinheiro porque se sabe que milhões estarão olhando para ela. Da mesma forma, as emissoras de TV pagam muito dinheiro para poder transmitir os jogos dos times, o que por sua vez atrai o seu olhar para a tela da TV, e permite que a TV venda pequenos espaços e intervalos nessa tela para empresas que também querem que você olhe - apenas olhe - a marca delas.


A troca é a seguinte: você dá duas horas da sua quarta-feira e do seu domingo; duas horas de atenção consciente e interesse ativo - que poderiam ser empregadas no seu livro, na sua esposa, etc. Além disso, você oferece também horas de pensamento, preocupação, discussão e antecipação ao longo da semana. Imagine o quanto de tempo e espaço é gasto em discussões e especulações absolutamente sem base sobre qual time é melhor e sobre quem vai ganhar um jogo futuro ou ainda quem mereceu ganhar um jogo passado. Se como passatempo essas discussões já são absurdas, imagine profissionalizar-se nelas e ganhar dinheiro para participar dessa conversa fiada enquanto outros assistem.


Enfim, você dá sua mente para os times, as emissoras, os jornais, os comentaristas. Em troca, você ganha a inclusão em um coletivo que lhe dá a oportunidade de se gabar sem ter mérito para os membros de outros coletivos e sair às ruas berrando sem motivo. A troca é incerta, pois você também vira alvo potencial do ego-coletivo alheio; mas a mera possibilidade de se sentir superior, de ver seu time ganhar o campeonato (lembre-se: você poderia torcer, com igual afinco e interesse, por um time de bocha no clube da terceira idade), já vale a troca. (E a prova de que ela vale, para você, é que você está ali torcendo). Em troca, os times, seus jogadores e dirigentes, ficam indizivelmente ricos, muito mais ricos do que você jamais será. Eles ficam ricos porque vendem essas suas horinhas de atenção consciente para empresas que querem apenas ser vistas.

E aqui chegamos a um ponto que eu realmente não entendo. O que as empresas têm a ganhar? Será que a Iveco, empresa de motores e caminhões, realmente espera recuperar os R$650 mil que ela pagou só para estar na camiseta do Corinthians na partida contra o Santos? Alguém neste mundo compra um caminhão - um investimento de centenas de milhares de Reais e uma decisão cara e que terá impactos reais numa empresa de transportes - porque a marca do caminhão estava na camisa do Corinthians? O mesmo vale para o BMG, banco que patrocinou o Santos. Alguém guiará seus investimentos/empréstimos pela camisa do Santos? De duas, uma: ou toda a loucura criada ao redor da publicidade e do marketing é uma bolha, e mais cedo ou mais tarde as empresas perceberão que os gastos enormes em mega-campanhas de marketing não valiam a pena; ou a humanidade está irremediavelmente perdida. Não há terceira opção.

Qual a resposta certa? Considerem que, mesmo sabendo de tudo isso, ontem, na final da Libertadores, deixei a TV ligada durante o jogo. Meu coração apertou, e realmente me senti como se aquelas bolas chutadas dentro das traves fossem um evento com importância histórica. Na verdade, homens vestidos com logomarcas venceram uma partida de futebol. O produto comercializado nessa transação milionária foram nossos olhos e nossas mentes.

A Família em Xeque

“Single, childless and very proud”

Going Solo: The Extraordinary Rise and Surprising Appeal of Living Alone, de Eric Klinenberg, apresenta-nos com uma das mudanças demográficas mais significativas de nosso tempo: o crescimento sem precedentes do número de solteiros, isto é, pessoas que vivem sozinhas.  Cada vez mais a vida solo deixa de ser uma transição entre a casa dos pais e a formação de uma nova família, tornando-se um estado duradouro ou até mesmo permanente. Solteiros sempre existiram, e mesmo hoje em dia essa vida pode ser escolhida por motivos muito diferentes: uma viúva idosa e um padre católico ambos entram na conta demográfica dos solteiros, mas não são esses que melhor representam o fenômeno. Quando falamos no grupo dos solteiros, pensamos nos adultos em idade profissional que vivem sozinhos por opção e que, embora via de regra se relacionem romanticamente, não pensam em constituir união duradoura com ninguém.

Klinenberg, que é ele próprio casado e pai de família, oscila entre a descrição desse fenômeno social, com seus custos e benefícios, e uma certa celebração do estilo de vida que ele preconiza. A mudança social é grande, mas a cultura e as instituições não parecem ter se adaptado plenamente a ela. Apesar de todas as séries de TV, o normal na mente da maioria das pessoas é a família nuclear. E por isso temos reações como a de Petronella Wyatt, jornalista britânica que gerou polêmica com o artigo “The state penalises women who are childless and unmarried: ‘I might be single, but I’m not a failure’”.

Muitas reações são possíveis a esse fenômeno social e cultural; uma delas é a já citada celebração. Outra, a de Benjamin Schwartz escrevendo para a The American Interest (“Selfishness as Virtue”), é a indignação moral. Para Schwartz, essa mudança social é sintoma do egoísmo e do individualismo que tomaram conta de nossa sociedade e agora estão para dar-lhe um fim. Diferentemente de nossos antepassados (e dos valores supostamente legados pelos Founding Fathers), que se sacrificavam para constituir famílias e se reproduzir, o homem contemporâneo pensa demais em si mesmo, e por isso é incapaz desse ato de autonegação.

Schwartz faz pelo menos dois pontos que me parecem bons: o primeiro é que a prevalência de solteiros como unidade residencial mais comum tem implicações sérias para um outro dado muito relevante da demografia atual: a geração e a formação dos filhos. Seja boa ou seja má, a instituição da família nuclear é um arranjo reproduzível ao longo das gerações; isto é, ela se repõe. Já os solteiros convictos, a não ser que criar um filho sozinho vire prática quase universal, dificilmente repõem a população.

Mas não é justo esperar que alguém escolha seu modo de vida baseado num cálculo global do que é melhor para a perpetuação da espécie, ainda mais hoje em dia, quando, apesar dos alarmismos de ambos os lados, nem a super e nem a subpopulação apresentam perigos iminentes. A decisão só pode depender da consideração intrínseca dos diferentes modos de vida; de uma análise honesta, humana, de seus prós e contras, não para a população global, mas para o indivíduo que os vive.

E é nessa questão que o artigo de Schwartz, embora faça inicialmente um bom ponto, perde o rumo. Onde ele acerta: há algo faltando na concepção de felicidade que Klinenberg e, aparentemente, muitos dos modernos “solteiros”, buscam. Pois quais são os indicadores positivos que Klinenberg elenca para mostrar os benefícios da vida a um? “Eles têm maior probabilidade de comer fora de casa, se exercitar, participar de aulas de arte e de música, assistir eventos e palestras e participar de algum tipo de voluntariado”. Em outro momento, um indivíduo que se separou e hoje vive sozinho e que foi entrevistado para o livro, conta alguns dos benefícios da nova vida, em que ele desfruta tudo aquilo de que o casamento lhe privara: sai com mulheres diferentes, fica fora de casa até tarde, assiste esportes na TV, vê filmes, sai com amigos. Ao mesmo tempo, o espectro da solidão está sempre à espreita. O grande dilema é se ele será afugentado com um filho ou (o que Klinenberg julga ser a opção de menor custo) um bicho de estimação. Em outras palavras, parece que há algo de muito inseguro na felicidade solteira.

Será que a vida deve ser levada de maneira tão leve? Será que o indivíduo, quando chegar ao fim da vida, olhará para trás e para frente sem arrependimentos? Uma pergunta difícil e que cabe a cada um responder por conta própria. A mim chama a atenção, por exemplo, que todos os elementos citados acima se refiram ao consumo, e não à produção; a felicidade é buscada nas coisas que o mundo traz para nós, e não naquilo que nós podemos criar, cultivar e alterar no mundo (mesmo o voluntariado, a não ser quando encarado como uma verdadeira vocação, acaba sendo mais uma forma de uso do tempo livre; importante para quem o faz, sim, mas que não cria um legado duradouro). O solteiro tem mais facilidade para o consumo; mas e para a produção (tanto em termos materiais quanto intelectuais e pessoais)? São coisas a se pensar.

Schwartz, contudo, não vê essa escolha de modos de vida como uma escolha entre diferentes formas de se buscar a felicidade; para ele, trata-se de uma escolha entre o bem moral de um lado, e a satisfação individual de outro. E por isso sua grande conclusão parece resumir-se num suspiro: “Que época imoral a nossa! Se ao menos os homens abandonassem seus sonhos de felicidade e seguissem as tradições dos bons e velhos tempos”. Ao se colocar assim diante do problema, Schwartz já deu uma resposta muito clara; mas não é a resposta que ele gostaria de ter dado.

A mera conformidade ao que era feito no passado não é virtude alguma. E se os Founding Fathers e toda a tradição multimilenar estivessem errados nesses pontos? Já o estiveram em outros. Ou talvez a vida em família (primeiro a família estendida, e depois a nuclear) fosse uma triste necessidade em épocas e sociedades mais pobres, em que uma rede de proteção era sempre necessária. Mas como vivemos em tempos mais ricos, ou como essa rede de proteção agora vem de outras fontes (o Estado, por exemplo), os altos custos de se manter essas instituições naturais não vale mais a pena; viraram sacrifícios sem propósito. Não estou dizendo que acredito nisso; estou dizendo que é, a princípio, uma possibilidade. E se assim for, nada garante que as escolhas de nossos antepassados sejam as melhores para nós.

O moralismo de Schwartz (que não é só dele; é a coisa mais comum do mundo entre as pessoas que não gostam da ideia de uma mulher de 50 anos que nunca tenha se casado ou virado freira) é inútil como persuasão. Quem já considera o fim da instituição familiar algo ruim concordará com ele, mas quem quer a vida de solteiro jamais a deixará de buscá-la só porque as gerações passadas, a Bíblia ou os Founding Fathers não pensavam assim. Seu único efeito é o de fortalecer o que ele visa atacar: pois se a escolha entre família e vida de solteiro é uma escolha entre se sacrificar ou buscar a felicidade, então já se concedeu o principal: a felicidade está na vida de solteiro; o resto é gente querendo estragar a festa.

O que falta na resenha é uma comparação – ou melhor, um convite à comparação, que tem que ser feita por cada um para sua própria vida – sóbria, sem julgamentos e condenações, de diferentes modelos de vida que nos são propostos. O que a vida de solteiro proporciona, e o que ela custa?

Uma mudança de comportamentos, se algum dia vier, virá porque os indivíduos passam a ver nos bens da vida a dois e em família algo superior aos benefícios da vida de solteiro. O ideal de não criar laços humanos profundos, que por sua vez trazem responsabilidades e portanto limitam o quanto cada um pode satisfazer desejos imediatos, tem seus custos. O conceito econômico de custo de oportunidade aqui se faz útil: os benefícios que se deixou de receber ao não se agir de determinada maneira. Ao se escolher um caminho com menos responsabilidades, perde-se aquilo pelo qual as responsabilidades existem. E pelo quê elas existem? Para que possamos melhor imitar as gerações que já morreram? Para que possamos repor a população global? Sem responder a isso, todo o moralismo apenas fortalece o que ele visa a atacar.

Quando os valores desses laços, da amizade mais profunda, do matrimônio e da paternidade/maternidade forem recuperados, daí sim talvez vejamos mais pessoas escolhendo modos de vida compatíveis com a continuidade a longo prazo da espécie humana. E não por algum sentido de dever para com os antepassados, ou porque isso é afirmado por algum livro sagrado, mas porque é a melhor vida que elas podem buscar.

Não há como negar a importância secundária de tradições para ajudar na vida humana. Elas dão um incentivo a mais para se agir mesmo quando não se vê claramente o bem pelo qual se age; uma certa confiança no que nos foi ensinado e que ajuda a viver bem mesmo nas fases de dúvida. Mas não podem nunca constituir o motivo central de se viver de uma determinada maneira, ou certamente virarão aquilo que tantos sermões as fazem parecer: obrigações pesadas e sem qualquer finalidade que não o se adequar a algum modelo inventado sabe-se lá por que antepassado nosso no neolítico.

Se se casar, ter filhos e educá-los for algo bom, se for a fonte de uma das maiores e mais profundas felicidades possíveis nesta vida, então a decisão de se fazê-lo não precisa – e não deve – ser motivada pelo sentido de obrigação, de dever, de sacrifício. A perspectiva do sacrifício é apenas uma consideração parcial: para se alcançar esses bens, é preciso abrir mão de outros – por exemplo, da liberdade de ficar fora de casa até tarde qualquer dia da semana. Mas se essa escolha é baseada na convicção, ou na confiança, de que se está trocando um bem menor por um maior, então ela é antes, e essencialmente, um grande ganho para o indivíduo, e não uma forma de autossacrifício.

Encarar a vida em família como um sacrifício me parece puxar o tapete dessa escolha. Pois são justamente aquelas ações feitas contra nosso melhor julgamento, e escolhidas para se conformar ao que os outros esperam (ou ao que nossa projeção pessoal de uma opinião externa diz), que causam mais arrependimento e ressentimento. E daí sou levado a indagar: o tipo de reação moralista maldosa às escolhas dos novos solteiros, não viria exatamente de quem, partilhando dos mesmos valores e ideais, não teve coragem de fazer as mesmas escolhas? Benjamin Schwartz acaba, portanto,  tendo um efeito dúbio na defesa da instituição da família.

Se a família depende de que abramos mãos de nossos sonhos e ideais, daquilo que há de melhor em nós, para que o mundo continue a se reproduzir, ela está fadada a desaparecer. Mas, se a família for justamente um componente de nossa felicidade mais profunda e uma estrutura que permita a realização de nossos melhores sonhos e ideais (de consumo e, principalmente, de produção), então ela não sairá de cena tão facilmente. Seja qual for a escolha que cada um faça, parece-me certo que, para os melhores, ela será tomada com base na percepção pessoal do que é o melhor, e não evitada com uma rendição automática à prática de gerações passadas ou às expectativas dos seriados da Sony.

Publicado originalmente no site da revista Dicta&Contradicta.

Você gostaria de viver para sempre?

Se já conversei com você mais de uma vez, provavelmente você já deve ter sido indagado sobre isso. Não tenho como rotina fazer essa pergunta, mas acredito que seja uma forma simples de entender um pouco sobre a pessoa com a qual estou lidando e ao mesmo tempo satisfazer uma espécie de curiosidade, ou seja, entender por que as pessoas são fatalistas em relação à morte ou, em termos mais corretos, por que elas não gostam de viver. 

Acredito que seria bem adequado falar aqui sobre como o cristianismo é um dos maiores fatores na geração dessa visão pessimista (ou às vezes otimista) sobre a morte, mas não sou nem de longe um conhecedor da teologia cristã e deixo isso para outras pessoas do Ad Hominem que vão poder abordar de uma forma melhor esse tema. Com isso só quero destacar que a religião é um dos fatores, mas não é o único. 

Dito isso, tenho a impressão de que os maiores fatores para as pessoas não verem com bons olhos viver para sempre são coisas simples como medo do desconhecido, medo de não adaptação e a sensação de que a vida não é algo que vale a pena, pois na minha visão a maior parte das pessoas não tem um projeto de vida, e quando tem, não o seguem como gostariam. 

Toquei nesse tema porque nas últimas semanas foram publicadas algumas reportagens sobre criogenia na imprensa brasileira. O caso em que ela está ocorrendo é altamente bizarro, mas a imprensa até que está dando uma cobertura justa ao fato. Acho bizarro porque a pessoa não manifestou o desejo de ser congelada; e no final das contas o caso é simplesmente uma filha apegada ao pai que quer ressuscitá-lo, não se importando com o que ele acharia disso. Como vivo dizendo, isso não é egoísmo, é exatamente o oposto, a indiferença. 

Dando certo ou não a saga da filha para enviar o corpo do pai para o túmulo de criogenia, não acho que atualmente a criogenia tenha muitas chances de sucesso. Mas mesmo assim, pretendo em breve estar inscrito no programa, já que alguma chance é melhor do que nenhuma. O problema principal na minha visão é que provavelmente devemos estar fazendo algo errado no processo de congelamento, o que vai impedir que a pessoa seja ressuscitada ou fazer com que a mente se perca no meio do caminho. 

Mas o motivo do texto é fazer um questionamento se baseando em um cenário que a criogenia funcione. Se você fosse congelado e só fosse possível ressuscitá-lo daqui a 300 anos e nenhuma das pessoas que você conhece atualmente estivessem vivas, você gostaria de viver? Para minha surpresa, grande parte das pessoas a que faço esse questionamento responde que preferem estar mortas. 

As explicações ficam variando entre não devo conseguir me adaptar a um mundo completamente diferente e não faria sentido viver sem as pessoas que tenho ao meu redor. 

Esse tipo de dilema é reproduzido de alguma forma no filme Vanilla Sky (ou Abra Los Ojos na versão anterior em espanhol) e acredito que seja facilmente rebatido. Penso que cada vez que o agregado de tecnologia aumenta fica mais fácil de viver em determinado contexto; sendo assim, é mais fácil viver bem hoje em dia do que na ideia média ou na idade antiga. Quanto a isso, não há necessidade de preocupação, até porque se alguém tem implantes para melhorar a Inteligência nesse mundo novo, você também poderá ter. Quanto ao círculo social, já era de se esperar esse apego aos amigos e familiares. Isso é parte importante de nossas vidas e de alguma forma é algo insubstituível, mas você nasceu sem conhecer nenhum deles e não seria algo mais traumático do que os colonizadores do novo mundo ou mudar atualmente para o outro lado do mundo. 

Mas ainda existe um terceiro receio quanto ao futuro, que é a predominância do digital sobre o não-digital, dando calafrios em boa parte das pessoas. Isso levanta uma série de temas sobre o que pode ser considerado real e verdadeiro e até que ponto vamos conseguir conviver com a inteligência artificial e no final das contas pode ser um ponto extremamente complicado para a maior parte das pessoas que não têm um ponto de vista positivo sobre isso, porque nesse caso é importante existir durante a transição para ir incorporando a aceitação a esse tipo de contexto; isso seria de forma ampliada o choque que as pessoas da década de 40 e 50 teriam com o mundo digital atual.

Então, você gostaria de viver para sempre?

Dilemas para testar nossas intuições morais

Vou propor dois cenários básicos, cada um deles composto de três dilemas, e gostaria de discutir as implicações deles. Em todos os seis dilemas, o resultado final de se fazer a escolha em jogo é que uma pessoa morre e cinco pessoas vivem. Creio, contudo, que haja diferenças morais relevantes entre eles.


CENÁRIO 1:

Dilema 1: Você está na plataforma de uma estação ferroviária à espera de um trem. O trem se aproxima e você nota que ele está desgovernado. Cinco meninos brincam no trilho do trem e estão na rota de colisão (se o trem estivesse funcionando bem, eles não estariam, pois brincam depois do local de parada do trem); se o trem atropelá-los, a morte é certa. Num trilho paralelo, há um menino brincando sozinho, o Jalmir. Na plataforma, ao seu lado, há uma alavanca que permite desviar o percurso do trem do trilho atual, onde os cinco brincam, para o trilho paralelo, onde ele atropelará (e matará) apenas o Jalmir. É certo puxar essa alavanca? É moralmente obrigatório fazê-lo?

Dilema 2: A situação é exatamente a mesma. Ocorre que dessa vez não há alavanca para mudar o curso do trem. MAS, você, como exímio conhecedor de física de trens, sabe que se um objeto denso e grande o bastante for jogado na frente do trem, o trem diminuirá sua velocidade o bastante para os cinco meninos se salvarem. Ao seu lado, na plataforma, está Jalmir, um homem muito gordo, que preenche perfeitamente os requisitos desse objeto. Se você empurrar Jalmir nos trilhos, ele será atropelado e morrerá, mas os cinco meninos se salvarão. É certo fazê-lo? É moralmente obrigatório fazê-lo?

Dilema 3: Exatamente como o dilema 2, mas neste dilema o homem gordo é você mesmo, e não há nenhum Jalmir por perto. E você então considera: "Se eu pular nos trilhos, serei atropelado e morrerei, mas salvarei os cinco meninos". É certo fazê-lo? É moralmente obrigatório fazê-lo?


CENÁRIO 2:

Dilema 4: Você é um médico num grande hospital. Cinco pacientes estão na fila de espera para doação de órgãos, precisando de um órgão cada um, e morrerão hoje caso não consigam um doador. Se conseguirem os órgãos, viverão vidas perfeitamente saudáveis.. Um outro paciente, Jalmir, também em estado de urgência, necessita de cinco órgãos, e será perfeitamente saudável se consegui-los. Um novo paciente morre, deixando cinco órgãos saudáveis para serem doados. Originalmente, a enfermeira que cuidou do caso alocou os cinco órgãos desse paciente para o Jalmir. Você olha o prontuário e considera que, se tirar o Jalmir da lista e levar os órgãos para os outros cinco, poderá salvá-los. É certo fazê-lo? É moralmente obrigatório?

Dilema 5: Mesmo cenário acima. Você é médico e os cinco pacientes precisam desesperadamente de órgãos. Jalmir, contudo, é um homem saudável que entrou no hospital só para usar o banheiro. Ele tem os órgãos de que os cinco precisam. Você, como médico, considera que, se der uma injeção de calmante no Jalmir e levá-lo para uma sala de operação, poderá extrair os órgãos dele e salvar os cinco pacientes. Jalmir, evidentemente, morrerá. É certo fazê-lo? É moralmente obrigatório?

Dilema 6: O cenário se repete. Dessa vez, contudo, não há nenhum Jalmir saudável por perto. Você se olha no espelho e constata que está em perfeito estado de saúde e tem os órgãos em perfeitas condições. Se você chamar um colega de profissão, ele poderá extrair seus órgãos e salvar os cinco doentes. Você, evidentemente, morrerá. É certo fazê-lo? É moralmente obrigatório?

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(É, esse é o tipo de post que só funciona se vocês participarem. Convoco todos os membros do blog, e convido os leitores, a darem suas respostas.)

Aborto moralmente lícito? - uma qualificação

Alguns meses atrás argumentei que o aborto é errado mesmo no caso do anencéfalo, por consistir numa destruição direta e voluntária de uma vida humana inocente. Levantei, contudo, um caso em que é lícito abortar: quando o feto apresenta risco real de vida para a mãe, caso em que o aborto seria moralmente equivalente à legítima defesa. (O fato do agressor, neste caso, ser inocente, não é relevante; afinal, é moralmente lícito enfrentar um agressor com força letal mesmo que ele seja portador de deficiência mental séria, ou mesmo que ele aja sob efeito do sonambulismo, casos em que sua ação seria, do ponto de vista moral, perfeitamente inocente).

Com efeito, não creio que ninguém negue que, num caso extremo como uma gravidez ectópica (em que o feto se desenvolve fora útero, e cujo resultado é a morte tanto da mãe quanto do próprio feto), seja lícito retirar o feto, mesmo sabendo que ele morrerá. No meu texto original, contudo, eu fui além disso e disse que seria lícito mesmo matar o feto. Um conhecido apontou que isso, a destruição voluntária do feto, também seria errada, pela doutrina católica atual. Fui pesquisar e vi que, de fato, no caso da gravidez ectópica, considera-se lícito retirar o feto, sabendo que ele morrerá, mas não destruí-lo.

Inicialmente achei um preciosismo desnecessário, mas depois me convenci que, de fato, a posição está correta (aproveitei a alterei o texto inicial). Pensemos em exemplos análogos.

Um navio naufraga e um grupo de pessoas consegue subir num bote salva-vidas, que chega à sua lotação máxima, já dando claros sinais de que, se mais gente subir, ele pode afundar. Você, único membro da tripulação do navio em meio aqueles passageiros, é a autoridade natural naquele barquinho. Ocorre que você vê, a 5 metros de distância, um sobrevivente do naufrágio nadando até o bote. É muito provável que o bote vire/afunde se o homem conseguir subir, matando a todos. Não parece, contudo, que ele possa ser dissuadido por esse argumento razoável; para ele, subir no bote é ter uma chance de sobreviver, enquanto ficar na água é a certeza da morte. O que fazer?

Uma alternativa que, ao que julgo, ninguém consideraria imoral, é impedir fisicamente que o homem suba no bote: empurrando-o com um remo, por exemplo, ou remando o bote para longe dele.

Será diferente, no entanto, se, ao ver o sujeito, você sacar uma arma e der-lhe um tiro. Se ele se mostrasse resoluto a subir no bote e a única maneira realista de impedi-lo fosse dando o tiro, daí sim seria moralmente lícito; mas até que se saiba disso deve-se tentar mantê-lo longe sem matá-lo o máximo que for razoavelmente possível. Afinal, não queremos matá-lo, mas apenas defender os que estão no bote. Se isso se revelar realisticamente impossível, daí sim muda-se de estratégia. E mesmo nesse caso a intenção não é matá-lo, mas apenas salvar as vidas que a presença dele coloca em risco, agora com força letal; a tomada da estratégia inicial - não-letal - prova que essa é nossa intenção.

** O uso dos advérbios e adjetivos - "realista", "razoavelmente", etc. - se faz necessário porque no plano da ação humana nunca chegamos a circunstâncias claras e absolutas. Nunca se tem a "certeza" de que nenhuma outra forma de dissuasão é possível; "talvez se todos os presentes no bote começarem a gritar e se debater ele ache que estamos possuídos pelo demônio e desista de subir" - em circunstâncias reais, não dá para testar todas as possibilidades, portanto o juízo sempre conterá um tanto de julgamento pessoal e falível; o mais importante não é que esteja absolutamente certo, mas que seja razoável. 

Isso impede que se estabeleça uma medida universal do "quanto" se deve tentar impedir o cara sem matá-lo, mas ao menos mantém a relação qualitativa entre os dois tipos de ação: primeiro tenta-se aquilo que o impede de subir sem matar, e apenas depois de algum esforço infrutífero nesse sentido procede-se a ações que, com grande dose de certeza, matá-lo-ão.


Assim, é claro que, em certas circunstâncias, não há tempo ou recursos que sejam, na perspectiva da razoabilidade, suficientes para que se tente primeiro uma abordagem não-letal e depois, se ela falhar, proceda-se à letal. Se alguém com cara de maníaco, segurando um machado, corre na sua direção no meio da noite, atire primeiro e pergunte depois. **

"Mas o feto vai morrer de qualquer jeito! O sujeito do bote salva-vidas ao menos teria alguma chance de viver mesmo fora do bote, por isso devemos evitar matá-lo". Pense então num outro caso: um homem cai de um arranha-céu rumo à morte certa no chão de concreto; sua morte é inevitável. Dado esse caso, seria um ato moralmente indiferente dar-lhe um tiro de rifle no meio de sua queda? A pessoa que fizesse isso não seria uma assassina? Matar é diferente de deixar morrer.

Claro que minha afirmação vai um passo além: estou dizendo que matar (causar diretamente o dano letal) é moralmente diferente de agir de uma forma tal que o indivíduo morra por causas terceiras alheias à minha vontade. Estou argumentando que, se o homem estiver caindo do prédio e embaixo dele houver um transeunte, é melhor empurrar o transeunte para fora da rota de colisão do que desintegrar o homem em queda com um tiro de bazuca. Desligar as máquinas de um paciente em life support é diferente de dar-lhe uma facada no peito. Matar é moralmente diferente de deixar morrer. Ou seriam ações equivalentes?

Em contextos não dramáticos, as ações são equivalentes; isto é, equivalentemente más. Se voluntariamente impeço um amigo de entrar na minha casa durante uma nevasca mortal, trancando a porta, sou tão assassino (ou quase tão assassino) quanto se tivesse lhe dado um tiro no peito; um desprezo tal pela vida alheia é equivalente ao desprezo que nos levaria a tirá-la. Mas em condições dramáticas, cujas circunstâncias são tais que os atos (em si perfeitamente defensáveis) de um indivíduo sejam a causa de dano grave para os demais, é lícito se defender dele. O objetivo é apenas se defender do dano, mesmo sabendo que, em consequência de nossa ação, ele estará sujeito a causas terceiras que o matarão (e se fosse razoavelmente possível barrar essas causas, salvando a vida do sujeito, é o que faríamos). Finalmente, nos casos em que isso é impossível, temos que mesmo se a consequência direta de nossa defesa for a morte do agressor, o ato é lícito; é o caso da legítima defesa normal. Em uma gravidez em que o feto comprometa a vida da mãe e, por algum motivo médico, seja impossível retirá-lo sem antes matá-lo, o aborto direto seria lícito.

Quem negar isso - e será produtivo se alguém negar, para promover alguma discussão - terá que apontar porque o feto merece mais consideração do que um agressor adulto (que pode ser tão moralmente inocente quanto um feto - louco, deficiente mental, sonâmbulo, etc.), de quem é perfeitamente lícito se defender com força letal se necessário.

Tomás de Aquino: ninguém nunca quer o mal, Agostinho viajou na batatinha

**TRECHO DA MINHA (ASSIM ESPERO) DISSERTAÇÃO DE MESTRADO**

3.4.3.3 Problema: o mal enquanto tal

Do que foi exposto até aqui, fica claro que o mal nunca é uma finalidade direta da ação humana. O argumento, sinteticamente, é esse: nossas inclinações racionais primeiras visam a um bem. Toda ação humana tem um fim dado por alguma inclinação racional primeira. Portanto, toda ação humana visa a um bem. Logo, nenhuma visa ao mal enquanto tal.

Tomás é bastante consistente nesse ponto, repetindo-o ao longo de toda sua obra. “A vontade é o apetite racional. Todo apetite é apenas de algo bom” [1]. Considerando apenas o primeiro princípio prático, já havia-se concluído que todo agente busca o bem considerado formalmente; agora conclui-se que, para além da consideração puramente formal do bem (cuja busca seria compatível com perseguir algo mal em si mesmo, sob a ilusão de que tal coisa má era boa), há sempre um bem concreto que atrai o agente. Ou seja, mesmo no pior dos pecados haverá algum bem que o agente procura, e esse bem é de fato bom para o agente e digno de busca pelo ser humano, embora esteja sendo buscado numa ocasião, ou de maneira, inadequadas.

O mal em si não movimenta a vontade. Ele só pode ocorrer, portanto, “à parte da vontade do agente”, seja de maneira totalmente involuntária (como quando o agente pensa beber mel mas bebe veneno de gato) ou como um efeito colateral previsível mas que não foi o suficiente para desviar o agente do bem que ele buscava com aquela ação específica [2]. Mesmo um ato plenamente autodestrutivo como o suicídio é feito por motivos bons, inteligíveis a qualquer animal racional; Tomás cita a perspectiva de uma vida infeliz, a vergonha do pecado, o medo do estupro e mesmo o medo de que, se não morrer, consentir-se-á a algum pecado (perdendo portanto a vida eterna) [3]. Nenhum desses, é preciso deixar claro, justifica o suicídio aos olhos de Tomás. Eles apenas mostram como mesmo uma ação destrutiva da felicidade do indivíduo é feita em vista de algum princípio prático; e, portanto, em vista de algum componente da mesma felicidade que se destrói no ato. Mesmo nesse caso, o mal não é desejado enquanto tal.

3.4.3.3.1 As peras de Agostinho

Essa posição contrapõe-se a uma forte tradição de pensamento filosófico cristão que chegara até Tomás e com a qual ele frequentemente dialoga: o pensamento de Agostinho, segundo o qual a liberdade da vontade e a corrupção da natureza humana são tais que o homem é capaz de, e de fato busca se não for ajudado pela graça divina, o mal enquanto tal. Embora fuja ao escopo deste trabalho comparar a fundo as diferenças entre o pensamento de Tomás e o de Agostinho (e ainda menos entre este e a tradição agostiniana com a qual Tomás tinha contato), é instrutivo apontar um caso peculiar que sublinha exemplarmente essa diferença.

Na obra de Agostinho, entre as muitas passagens que se dedicam a expor e explorar a maldade do pecado e da condição humana, uma se sobressai na história do pensamento como singularmente eloquente: o relato de um aparente pequeno delito da juventude, o furto de algumas peras junto a amigos, que na verdade ocultou a mais profunda maldade na alma de Agostinho. Suas palavras não poderiam ser mais claras quanto ao que ele desejara:

“Carregamos uma grande quantidade de peras, não para comer, mas para jogá-las aos porcos mal as tendo provado. Isso nos aprouve ainda mais porque era proibido. Assim era meu coração, ó Deus, assim era meu coração – do qual vós vos apiedaste mesmo naquele poço sem fundo. Observe, deixe meu coração confessar a vós o que ele procurava, naquela prodigalidade gratuita, sem nada que me induzisse ao mal que não o próprio mal. Era torpe, e eu o amei. Amei perecer, amei minha própria falta; não aquilo pelo que eu a cometia, mas a falta em si.” [4]

Tomás não tem nenhum comentário às Confissões e, embora citações e referências a Agostinho sejam quase onipresentes em sua obra, raramente se detém sobre ele como seu objeto de estudo. Tampouco há alguma questão ou algum artigo de sua obra que se refira diretamente a essa passagem. Contudo, no De Malo, Tomás se refere a essa passagem. E, condizente com o que foi apresentado sobre seu pensamento até aqui, vê-se forçado a contradizer o texto de Agostinho. Cito a ocorrência integralmente, que se dá em dois momentos no artigo 13 da questão 3, em que se pergunta se é possível a um homem pecar por malícia deliberada.

O primeiro momento em que a passagem de Agostinho ocorre é em um argumento da seção dos argumentos em contrário, que, embora concorde com a posição que Tomás defenderá (a de que é possível pecar por malícia), discorda na hora de definir o que é a malícia.

“Segunda objeção em contrário: Agostinho diz em suas Confissões que quando ele estava roubando frutas, ele amou sua delinquência, isto é, o próprio roubo, e não a fruta em si. Mas amar o próprio mal é pecar por malícia. Portanto, uma pessoa pode pecar por malícia.”

O segundo momento se dá ao fim do artigo, quando Tomás responde a esse argumento, um expediente incomum (o normal é que ele só responda aos argumentos que discordam de sua tese) embora não único:

“Embora os argumentos apresentados na seção cheguem a conclusões verdadeiras, devemos notar, com respeito ao segundo argumento, que quando Agostinho diz que amava sua própria delinquência, e não o fruto que ele roubava, não devemos entender essa afirmação como se a própria delinquência ou a deformidade da falta moral pudessem ser primária e intrinsecamente desejadas. Na verdade, seu desejo primário e intrínseco era ou exibir um comportamento típico a seus pares ou experimentar algo ou fazer algo proibido ou alguma coisa do tipo.” [5]

É uma pena que Tomás não tenha se dedicado mais longamente à passagem das Confissões, pois seus exemplos dos possíveis bens buscados por Agostinho fogem um pouco à listagem normal. Tendo que adequá-los à lista apresentada anteriormente, classificaria os possíveis motivos aventados por Tomás da seguinte maneira: o desejo de impressionar seus pares provavelmente se encaixaria no princípio da amizade ou sociabilidade; o “experimentar algo” (“experientiam habere alicuius”) se encaixa, possivelmente, no princípio prático do conhecimento; a grande incógnita é o “fazer algo proibido”; Tomás pareceria indicar que há um bem intrínseco em se agir de forma autônoma, em afirmar a própria individualidade ou poder. Que o homem seja mais livre que o resto da criação material, e que essa sua autonomia seja um bem metafísico, é afirmado em diversos momentos. Mas a concretização dessa autonomia livre é justamente agir segundo o ordenamento da razão, ou seja, segundo leis, coisa de que as feras são incapazes. Aqui, o bem da autonomia vem justamente de se violar um preceito racional (não roubar, constante do Decálogo), e permanece, portanto, enigmática.

Seja como for, está bem claro que, segundo Tomás, o mal não pode ser desejado enquanto tal; isso vai contra a própria definição do que é o mal humano (aquilo que repele o homem e que, conforme o primeiro princípio, ele busca evitar). Mesmo nos atos mais baixos, há um bem que guia a vontade do agente; ocorre que, naquela instância, a busca daquele bem ignora ou até impede a busca dos demais bens que compõem a felicidade, tornando-se portanto má. O pecado é trocar o bem permanente por um bem transiente. E o pecado por malícia ocorre quando essa troca não advém de uma ignorância ou de uma paixão incontrolável, mas de um “hábito [que] às vezes inclina a vontade, quando o comportamento costumeiro transformou, por assim dizer, a inclinação a tal bem em um hábito ou disposição natural pelo bem transiente, e então a vontade, por seu próprio movimento e independentemente de qualquer emoção, se inclina por si mesma ao bem em questão” [6]. A malícia é antes uma absolutização de um bem parcial do que a busca intrínseca pelo mal; ocorre quando, num ato deliberado da razão, o agente, “para se deleitar no bem desejado [a pessoa] não evita incorrer no mal” [7].

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[1] ST I-II, q. 8, a. 1.

[2] SCG III-I, 4.

[3] ST II-II, q. 64, a. 5, ad 3.

[4] Agostinho. Confissões, III, 4.

[5] De Malo, q. 3, a. 13, rsed 1-2.

[6] De Malo, q. 3, a. 13.

[7] Ibid., ad 1.

Um Certo Distanciamento Crítico

Eles são especialistas daqueles tão especializados que passam a ver seu objeto de estudo com o que chamam de distanciamento crítico — e apenas assim. É verdade que distanciadamente é único modo como algumas pessoas conseguem se aproximar (paradoxo significativo) das coisas, e contudo eu tenho uma dificuldade enorme para entender isso. Como pode? Como, um ateu estudioso de Santo Agostinho? Como, um comunista dostoievskiano? Eu me pergunto: como, e a resposta é sempre a mesma: com distanciamento crítico.

Nossas universidades estão cheias disso. O que me faz lembrar de mim mesma aos dezesseis para dezessete anos, estudando para ingressar no curso de Letras porque lá eu encontraria pessoas que gostassem de literatura. Para mim a relação era simples e direta: todas as pessoas que lêem poesia são sensíveis e interessantes. Sim, eu fui uma adolescente ingênua e uma leitora sem muitos comparsas. Depositei todas as minhas esperanças, pois, no bendito curso de Letras, onde todos seriam como eu e sincera e devotadamente amariam a literatura!

Criança miserável, estavas errada. Quem eram aquelas pessoas? O que faziam com livros de poesia entre as mãos? Não eram muito diferentes dos broncos ignorantes do meu colégio. Liam literatura, mas com distanciamento crítico. “Todos os problemas de Drummond já estão resolvidos em Baudelaire”, diz o cínico aspirante a crítico literário, nenhum sinal de tremor nas mãos, nenhum tique nervoso de pálpebra que denunciasse um mínimo princípio de incerteza.

Para esses seres (costuma ser complicado chamá-los de indivíduos), filosofia e literatura são “coisas” paralelas à realidade, que pairam sobre o mundo propriamente dito. Afinal de contas, ler as Confissões de Santo Agostinho, e estudá-las teoricamente, não precisa levar ninguém a fazer um exame de consciência em si mesmo (exemplo roubado de uma das inspiradas falas de minha BFF, Day Teixeira), certo? Trata-se de um mundo em que o envolvimento do estudioso com seu objeto é coisa não só dispensável, mas até indesejada, pois a qualidade do trabalho será diretamente proporcional à quantidade de distanciamento crítico empregado pelo dito pesquisador ao lidar com seu objeto.

Não faz muito tempo ouvi da boca de um doutorando uspiano: “São Tomás de Aquino é bem legal, mas religião em si é um horror.” E eu me pergunto: como?! Dentro da psicologia de uma pessoa viva nesse mundo — como?! Porque em verdade eu ainda não me livrei daquela adolescente de dezesseis anos e, se preciso escrever um artigo sobre um romance para uma matéria da faculdade, busco um jeito de me envolver com ele, se não puder ser por empatia, que seja por discordância, por simples repulsa — mas é preciso haver alguma relação, um canal direto entre a minha subjetividade e o que quer que seja o bendito objeto. E que eu compreenda esse objeto pelo que ele é plenamente, sem qualquer recurso a essas lentes mágicas que os scholars usam para retalhar uma obra em pedacinhos não necessariamente comunicáveis entre si. Modo pelo qual conseguem, por exemplo, estudar Dostoiévski sem passar pelo cristianismo, pois “a obra não é do autor, é do mundo, já que desde Freud não se pode mais falar em intenção do autor.”

Todas as frases entre aspas neste texto são verídicas. Eu gostaria que não fossem, mas são, e essa última é de autoria de um Professor Doutor do Departamento de Letras Modernas da USP.

"Poder Global e Religião Universal", de Mons. Sanahuja

[Resenha publicada originalmente no Mídia Sem Máscara.]

A rigor, Poder Global e Religião Universal (Ecclesiae, 2012), do Monsenhor Juan Claudio Sanahuja, não traz informações novas nem secretas, mas traz informações fundamentais expostas de forma ordenada, o que lhes dá uma inteligibilidade que geralmente lhes falta, ainda as reputando a personagens e iniciativas bastante concretas – com o que dá nome aos bois. O leitor brasileiro que opina sobre política já não tem desculpas para ignorar ou dar de ombros diante do projeto totalitário de governo mundial que canta como sereia à elite do ocidente: isso, porque tanto A verdadeira história do Clube Bilderberg (Planeta, 2006), do jornalista espanhol Daniel Estulin, como Corporação (Cultrix, 2008), do scholar inglês Nicholas Hagger, estão publicados no Brasil – claro, são só uma ponta do iceberg, mas pelo menos são uma ponta que abre caminho em nosso mercado editorial. Caminho esse, enfim, que é o mesmo do livro de Mons. Sanahuja, que ainda acrescenta uma peculiaridade aos estudos da matéria: o enfoque da “espiritualidade” que há décadas vem sendo forjada e promovida como caixa de ressonância na qual, para o cidadão comum, fará sentido a destruição sistemática de tudo que de mais honrado temos.
 
Livros como False Dawn, de Lee Penn, interessam-se mais pela “doutrina” (Helena Blavatsky, Alice Bailey, Barbara Hubbard, Teilhard de Chardin etc.), se assim podemos chamá-la, e pelos grandes promotores da religião universal que se quer baixar como decreto. Já ao Mons. Sanahuja interessam os estratagemas com os quais se baixam o decreto: o desenvolvimento de novos “paradigmas éticos” e “paradigmas religiosos” em uma operação multilateral – e cujo controle foge até mesmo aos grandes engenheiros sociais – de imposição de definições sempre mutáveis de “direitos humanos”, “desenvolvimento sustentável” e outras belas palavras que o leitor bem conhece, e cuja fonte irradiadora próxima o autor localiza nas grandes conferências internacionais da década de 1990, inspiradas no Relatório Kissinger (1974). Mas vamos por partes.

Primeiro: em que consiste o projeto de uma nova religião universal? Consiste na tentativa de “dar uma resposta única e universal a todas as questões que possam ser propostas pelos seres humanos, em qualquer situação em que se encontrem e onde quer que estejam. Para tanto, é necessário, como é lógico, colonizar a inteligência e o espírito de todos e de cada um dos habitantes do planeta”, especificamente através de um “credo religioso”, de todo oposto ao cristianismo (“a ética judaico-cristã não poderá ser aplicada no futuro”, afirmou Hiroshi Nakajima, ex-diretor geral da OMS). O leitor mais precavido poderá fazer um muxoxo ao tentar se lembrar de quando viu, se viu, algum João Batista a pregar o novo Messias da ONU. De fato, são raros os sacerdotes de um novo culto paramentados em praça pública a anunciar seu credo. Mas existem muitos burocratas, ongueiros e professores simpáticos a distribuir, como se fez em setembro do ano passado, em Recife, 50 mil exemplares da Carta da Terra (documento oficial da ONU) em forma de cordel a crianças de escolas públicas. É um dos principais documentos da “espiritualidade ecologista” que põe homem e besta no mesmo nível, ao estilo de um panteísmo verde grosseiro à la Mikhail Gorbachev e sua Cruz Verde Internacional, cujos agentes defendem publicamente a substituição dos Dez Mandamentos pelo decálogo da Carta.

É tortuoso o percurso até a elaboração de um documento como esse. Em 1991, aponta Mons. Sanahuja, uma das agendas de trabalho da UNESCO dava conta da elaboração de uma “ética universal de vida sustentável”. De forma muito clara ali era posta a pedra fundamental do discurso ambiental alarmista que hoje conhecemos bem: “É necessário lembrar a verdade indiscutível de que os recursos disponíveis e o espaço da Terra são limitados” (UNESCO, Diez Problemas Prospectivos de Población, Documento de Trabajo, Caracas, Febrero 1991, pp. 6-9). 

Vale a pena aqui citar mais extensamente Poder Global e Religião Universal: 

“Nestes documentos de trabalho, a nova ética aparece quase como um paradigma messiânico: um ‘chamado a viver uma nova ética que terá que iluminar as interrelações complexas entre os fatores econômicos, o meio-ambiente e a população’. Seus preceitos, afirmam, deverão guiar a tomada de decisões dos governos, já que estas ‘não deverão ser consideradas como medidas sobre assuntos nacionais, mas sobre assuntos de interesse internacional’, pois, por exemplo, o alto crescimento demográfico de um país pobre cria necessariamente um fluxo migratório para países com melhor nível de desenvolvimento, os quais não têm capacidade de acolher novos imigrantes.” 

Apontava-se, no mesmo documento, a necessidade de frear o desenvolvimento industrial em países do terceiro mundo (“o progresso industrial dos países desenvolvidos não se estenderá aos Países do Terceiro Mundo”) com vistas a preservar o meio ambiente; mas, de modo incompreensível, chama atenção Mons. Sanahuja, “o documento acrescenta que a única causa de degradação ambiental nesses países é o fator demográfico, e que é intolerável que ‘os pobres, que serão a maioria no futuro, prejudiquem os ecossistemas do mundo para conseguir se desenvolver a qualquer preço’”. 

O que ali se plantava depois se colheria nos Princípios para viver de forma sustentável (Programa das Nações Unidas para o Meio Ambiente – PNUMA, 1991), em que se lê que “deve-se alcançar o equilíbrio entre a capacidade de carga da Terra, o volume da população e os estilos de vida de cada indivíduo”. Poucos poderiam, à época da apresentação desses princípios, imaginar que a massificação do aborto e do gayzismo seriam meios de salvar o planeta... É que não se pode perder de vista o que Mons. Sanahuja chama de “paradigma da reinterpretação dos direitos humanos”, assentado sobre a idéia de que os direitos humanos são “evolutivos”. Por exemplo, a Convenção Internacional para a Eliminação de todas as Formas de Discriminação Contra a Mulher (CEDAW, 1979) reivindicara programas de “planejamento familiar”. Posteriormente o comitê de monitoramento dessa convenção “interpretaria” tal reivindicação como referência ao estímulo à esterilização, à contracepção e ao aborto, sem que nada disso constasse no texto original. Mais absurdo é o caso do comitê de monitoramento do Tratado Internacional contra a Tortura, que, por uma hermenêutica jurídica feérica, interpretaria o impedimento ao aborto como um ato de tortura contra a mulher.

Notem que isso não se limita a discussões chiques em salões da ONU: em 2009, o Comitê contra a Tortura efetivamente aplicou tal interpretação ao julgar que a Nicarágua, ao proibir o aborto terapêutico, violava o tratado. 

Aliás, muitos desses documentos sequer necessitam ter vigência no direito internacional para que “painéis intergovernamentais” se ponham a trabalhar no que em curto prazo já será matéria universitária respeitável e, em seguida, política de governo. Um exemplo são os “Princípios de Yogyakarta”, que, embora não contem com o aval da “comunidade internacional”, vão pouco e pouco divulgando os “direitos humanos em perspectiva homossexual” através de estudos acadêmicos e cumplicidade de autarquias governamentais. Como se vê, atira-se de todos os lados, mas o alvo é um só: pois a destruição dos modelos correntes de sociabilidade (casamento gay, etc.) e a completa desvalorização da vida humana (aborto, etc.) são aríetes a abrir caminho para um novo projeto civilizacional, cujo esteio popular é o bom-mocismo da devoção ecológica à “Terra como Grande Mãe, Magna Mater, Inana e Pachamama”, como disse Leonardo Boff – sim: o homem é ainda hoje muito influente – na Assembléia Geral das Nações Unidas em 2009. 

Os capítulos 5 e 6 de Poder Global e Religião Universal, “A confusão dentro da Igreja” e “Notas para uma conduta cristã”, endereçam-se especialmente ao leitor católico, delineando estratégias de oposição ao presente estado de coisas. Curiosíssima é a resenha apresentada, no capítulo quinto, de um livro pouco conhecido, o romance Os três diálogos e o relato do Anticristo, escrito em 1900, do filósofo russo Vladimir Soloviev. Trata-se de uma distopia em que o diabo, no fim dos tempos, apresenta-se como “pacifista”, “ecologista” e “ecumenista”... O leitor há de julgar o que vai ou não de profético aí.

O livro do Mons. Sanahuja se encerra com dois apêndices: o artigo “Obama e Blair. O messianismo reinterpretado”, do filósofo belga Michel Schooyans (que inclusive viveu no Brasil), tratando do governo Obama no que diz respeito, por exemplo, a políticas abortistas; e a conferência “A Terra e seu Caráter Sagrado”, que a irmã canadense Donna Geernaert apresentou no Plenário da União Internacional de Superioras Gerais (UISG, Roma, 2007), e a qual ilustra bem o modo como pessoas de dentro da Igreja pervertem a verdade de Cristo e a põem a serviço da adoração da “Mãe Terra” do novo culto sem altar.

O Paradoxo do Isolamento

— A história das minhas omissões, toda a minha história,

cabe nestas poucas palavras: um insensato horror à mistura!

Assim fala José Maria, narrador das Lições de Abismo de Gustavo Corção, ao descobrir mais um pedaço de si mesmo que antes lhe escapava. José Maria que, ao encontrar-se à beira da morte, se isola de tudo e todos com a intenção de descobrir quem é e a que veio a esse mundo, para ao fim se dar conta de que um de seus equívocos fundamentais foi ter passado toda a vida nessa outra espécie de isolamento a que ele chama de “horror à mistura”.

Corção leva seu protagonista a encarar o fato de que “a descoberta do eu se completa nos abismos da subjetividade”, inapelavelmente; e isso pressupõe, em certo sentido, que o sujeito se volte para si em detrimento do mundo. Mas é preciso notar o “em certo sentido”: a descida aos abismos da subjetividade em nenhum ponto coincide com o horror à mistura, que, dito de outro modo, consiste em horror ao próprio mundo, como se este contradissesse o Eu.

Doutor Aquiles, interlocutor dostoievskiano de José Maria no livro de Corção, explica: “Existe o genuíno, existe a verdade, mas é preciso ir buscá-la na mistura, é preciso aceitar por algum tempo a confusão do joio e do trigo.” (grifo meu) A passagem pelo mundo e pela mistura não é o fim do percurso, mas é condição necessária ao fomento da subjetividade do homem. A verdadeira (porquanto útil) introspecção só é possível após o sujeito já ter aprendido a lição de humildade que o mundo tem a nos ensinar: o amor pelo próximo como decorrência natural do amor por si mesmo.

É salutar, uma vez que faz parte do processo de autolapidação do ser humano, chegar ao momento em que se deseja desviar os olhos do mundo para cravá-los na própria consciência; é um isolamento para o bem, e em geral temporário. Ao passo em que aquele outro tipo de isolamento, o horror à mistura, não elabora um novo momento do ser, sendo mero reflexo defensivo de egos muito apegados a si mesmos (isto é, vaidosos).

José Maria foi um desses durante toda a vida, e confirma: “Essa é a minha triste dominante: uma exasperação do senso de ridículo”, senso esse que nos faz ter verdadeiro nojo daquilo que só nos parece alheio por nossa falta de autoconhecimento. O homem do horror à mistura é aquele que, sem se dar ao trabalho de procurar muito, decide já ter encontrado suas verdades e se senta sobre elas confortavelmente (às vezes, basta-lhe a verdade do seu amor-próprio acima de todas as coisas). Sobre isso, diz Doutor Aquiles: “O que envenena tudo é o contentamento mesquinho; é a vaidade.” No que emenda José Maria, compreendendo: “E quer que lhe diga aonde é, em que meio, em que grupo de homens é mais visível a vaidade? Eu lhe digo: é nos grupos de homens virtuosos, bem intencionados, bem comportados, que se unem para guardar a sã doutrina e os bons costumes.” E assim Corção desce a lenha naqueles que deveriam ser seus companheiros de luta, estivessem eles interessados em algo além de seus próprios umbigos: “Ah! e as assinaturas dos jornais católicos com fotografias de ilustres prelados; e as conferências paroquiais, em que se convencem os superconvencidos, em que se explica o horror do comunismo aos super-horrorizados, ou se apontam os inconvenientes do divórcio ao superindissolúveis casais!”

Doutor Aquiles reitera, e eu posso vê-lo acentuar cada sílaba, como se sublinhasse a obviedade suplicante da frase: “O mundo é um lugar de mistura.” Mesmo os que crêem sinceramente na dureza dos pilares em que se apóiam, se se fecham para o mundo, recusam (é o caso específico dos supercatólicos) os próprios pilares. Há algo de errado com o cristianismo da mansidão, como há algo de errado com as crenças inabaláveis. Se o cristianismo nos oferece qualquer coisa de inabalável, certamente não é uma simples crença, mas algo mais fundo, mais essencial, algo que se vai instalar no que somos e lá permanece subjacente à acidentalidade das coisas plausíveis que pode até ser que existam. O cristianismo é uma força ativa que nos revolve as entranhas; uma vez que se entre em contato real com sua mensagem, não creio possível posteriormente um retrocesso total, tampouco a indiferença, menos ainda a apaziguada mansidão. Aquele que declara ter suas entranhas acalmadas porque conheceu Deus, ou mente sobre a suposta calma ou não conheceu Deus.

Quando Corção põe na boca de seu protagonista as palavras: “Também eu tenho vivido um prolongado solilóquio”, a frase pode se referir tanto ao isolamento voluntário a que se submete o personagem durante seus últimos meses de vida, quanto à totalidade da vida deste personagem, o qual agora reconhece em sua passagem pelo mundo o erro dos que se crêem autossuficientes. Ao contrário do que se pode pensar, nem o ermitão que se isola no deserto em busca de si mesmo e de Deus nega o mundo; se ele busca a solidão e o silêncio é porque já compreendeu plenamente o atributo coletivo da existência de todo e qualquer homem, e ainda poderá voltar ao mundo com as suas lições de deserto.

É preciso que uma pessoa determine os limites de seu próprio ser sem negar o mundo. Isolar-se em si mesmo, sem se isolar do mundo. Eis o paradoxo.

Elogio do Silêncio

Os meus bens já não estavam fora, nem eram procurados sob este sol pelos olhos da carne. Aqueles que querem gozar fora de si mesmos facilmente dissipam-se e derramam-se naquelas coisas aparentes e temporais, lambendo com o pensamento faminto as imagens de tais objetos. Oh! se eles se debilitassem com a fome e dissessem: “Quem nos mostrará o Bem?”

Santo Agostinho, Confissões

Um dos mais famosos aforismos de William Blake é aquele que diz: The road of excess leads to the palace of wisdom. Contemporâneo da Revolução Francesa e seu irmão ideológico, Blake mantém com o espírito do nosso século vinte-e-um a mais natural afinidade: para ambos o homem é um poço sem fundo que, tendo em seu centro uma ausência, tão menos infeliz será quanto mais tomar do fluxo mundano para dentro de sua goela imensurável; é, afinal de contas, um ser que não tem nada a perder, aquele a quem o acaso jogou no palco da vida e, sem finalidade ou vigilantes, só tem contas a prestar com seu aparelho sensório.

Deixando de lado a questão da filiação ambígua ou cambiante do poeta William Blake a essas ideias, assinalemos simplesmente que em tempos atuais essa é a interpretação que mais apelo tem junto ao populacho (o qual muitas vezes coincide com nossa “classe letrada”). Vivemos em tempos de idolatria do excesso enquanto signo de vida em movimento, tempos em que a vida interior ou contemplativa é suplantada pelo mergulho passivo no mundo dos sentidos.

Isto é válido sobretudo para a cultura das grandes cidades. E aqui entramos no tema deste texto propriamente dito: as grandes cidades, em geral; a cidade de São Paulo, especificamente. Falo de São Paulo porque é a única megalópole que conheço de perto, mas é bastante provável que muito do que se verifica a seu respeito valha também para os outros grandes centros urbanos do mundo, pelo menos quanto aos tipos sociais gerados por eles ou, dizendo de outro modo, ao efeito que a cultura da megalópole tem sobre o humano.

São Paulo é uma cidade totalmente voltada às exterioridades. É um lugar cuja cultura se resume a uma palavra: dispersão. Inclusive o fascínio que ela exerce sobre tantas pessoas, residentes ou visitantes, é comumente expresso por alguma variante da ideia de que São Paulo é um lugar de “tudo ao mesmo tempo”; aqui todas as culturas se encontram, todas as raças e classes sociais convivem, pode-se almoçar por 250 ou 2,50 reais. “São Paulo é a metrópole das oportunidades”, dizem. Já eu digo que São Paulo é o palácio do excesso, onde mais facilmente do que em qualquer outro lugar murcham as sementes da sabedoria.

É preciso, de fato, muita fortaleza interior para não se deixar corromper por essa cidade. Ela tem incontáveis facetas, por isso vou falar apenas daquela que conheço melhor, porque julgo que por trás de todas as suas máscaras existe o mesmo rosto ressequido. Eu convivo, desde que moro aqui, há seis anos e alguns meses, com uma das dimensões de que São Paulo mais se orgulha das tantas que tem: a de metrópole cultural. E afirmo que não preciso mais conhecer lugar nenhum para saber que encontrei aqui o arquétipo do culturette inculto – aquele que, vomitando por onde passa seus conhecimentos em alta cultura, se lhe trancarem num quarto vazio com uma obra de arte, será incapaz de encontrá-la (e, por outro lado, se adentrar um chiqueiro com a informação de que ali se encontram as últimas tendências em arte contemporânea, medirá os porcos, beberá a lama e tomará notas sobre a experiência). É como se o excesso de informação – o excesso de formas tão pretensiosas quanto esvaziadas de arte – esterilizasse a sensibilidade daqueles que vão pouco a pouco aprendendo a ignorar qualquer possível relação entre (parafraseando o poeta) a vida apenas, sem abstração, e o conteúdo de obras artísticas, chegando ao ponto de estas nem precisarem mais ter um conteúdo intelectualmente apreensível, bastando excitarem os sentidos. Esse tipo de expressão artística irracional é como uma extensão lógica das estruturas da cidade de São Paulo, a qual tem em sua anti-arquitetura o símbolo perfeito de sua cultura (disforme, assimétrica, sem comunicação entre suas múltiplas partes, egocêntrica). E no olho desse furacão está o tipo humano que incorpora aquele paradoxo, que consiste em as pessoas mais esterilizadas ou incultas serem justamente as que mais buscam (ou ao menos aparentam) se cultivar.

Para entender melhor esse interessante fenômeno psicológico, falemos de sua versão ampliada e massificada, o evento em que o mencionado paradoxo ganha corpo em uma terrível multidão expressando em uníssono a relação problemática de São Paulo com o objeto “cultura”. Refiro-me ao evento Virada Cultural.

Aquilo que teoricamente se define como “eventos culturais acontecendo durante 24h por toda a cidade de São Paulo” tem pelo menos duas dimensões, ambas lamentáveis. A primeira e mais evidente para quem, curioso e desavisado, resolve ir ver do que se trata é a que chamarei de dispersiva: sob o pano de fundo dos “eventos culturais”, a multidão se embriaga, se droga e se dissipa moralmente ao longo de 24h durante as quais tudo é permitido. Eu já estive lá, leitor, acredite: as ruas da cidade, especialmente as do Centro, viram verdadeiras terras de ninguém. Confesso que, circulando pelo meio da Virada Cultural, cheguei inclusive a experimentar certo prazer, de fundo meio antropológico, meio estético; era como estar diante da materialização de um grotesco antes só acessível através de livros e filmes. Os brasileiros, que não temos guerras nem catástrofes naturais em nossa memória coletiva, carecemos de certo tipo de experiência do trágico capaz de nos mostrar a nós mesmos cruamente. A Virada Cultural de certo modo oferece isso: quem se propuser enfrentá-la terá diante de si um quadro horrendo, dantesco, que deve ser visto na mesma medida em que é preciso um homem examinar sua própria consciência de tempos em tempos e encarar a sujeira presente ali.

Por outro lado, há uma segunda dimensão concomitante à da mera dispersão sensorial e que difere desta não tanto por seus objetivos finais, mas sobretudo pelos meios que utiliza;  trata-se de mera continuação adensada daquilo que constitui a relação normal do paulistano com arte e cultura: pessoas correndo de um lado para o outro, enfrentando filas intermináveis, se acotovelando e competindo para ver quem atende a mais eventos. São uma variação da figura do turista que, visitando ruínas do Velho Mundo, passa pelos marcos históricos segundo o critério de já haver ou não tirado fotografias ali; uma vez que as tirou, corre para entrar na fila do próximo local/monumento e assim por diante. Aqueles paulistanos que não consideram a Virada Cultural como mero pretexto para as mais diversas modalidades de dissipação sensória, isto é, que colocam os eventos culturais em primeiro plano, já não praticam a dispersão por se imiscuírem sexualmente com o primeiro bêbado ao lado ou encherem de química seu cérebro a ponto de já não sentirem coisa alguma (não seria isso, no fim, o que buscavam?); eles anestesiam, sim, seus sentidos, mas buscam fazê-lo já não com álcool e drogas e sim por meio da famigerada arte.

O que acontece aqui é o mesmo que faz pessoas lerem bombas morais como Dostoiévski e saírem intactas. A obra de arte bate na consciência da pessoa sem conseguir penetrá-la, limitando-se a causar certa excitação sem forma definida. Por um lado há aí a simples incapacidade de entender a boa arte, complexa por necessidade de sua essência, mas não é só isso; não se trata apenas de um problema intelectual, de carência em educação escolar; há no fundo disso um problema moral, de caráter – quando um ser humano desconhece a si e a sua situação no mundo ao ponto de nem saber que perguntas fazer, é natural que, se um artista lhe oferece respostas cifradas simbolicamente, esteja o homem confuso desde a base inapto a acompanhá-lo. Não tem jeito. Então as pessoas ficam patinando sobre a superfície de obras de arte, sem qualquer critério ou com critérios risíveis de apreciação, até que já não se diferenciam as boas obras daquelas produzidas pela pressa e ignorância da cultura pop-urbana. É tentativa de expressão artística, tá valendo – essa é a ideia da Virada Cultural paulistana e o que faz a cabeça de seus frequentadores mais cultos, que julgam pensar sobre o assunto.

Eu, indivíduo, Lorena Miranda, não sou melhor que ninguém, mas já não posso lutar contra os fatos; se tenho qualquer respeito por minha faculdade racional, afirmarei que o certo é o certo, o errado é o errado, tal objeto é arte e tal outro não é, quando essas verdades se me impuserem. Eu já estive lá. Como diria Sylvia Plath, I know the bottom. E lá está tudo errado. Eles se movimentam em círculos viciosos e tudo se estrutura diabolicamente para gerar sofrimento, para aniquilar a noção de pessoa, para minar toda e qualquer autoestima. Essa máquina mortífera opera a todo vapor em São Paulo com sua cultura da dispersão. As pessoas são jogadas na noite dessa cidade e amanhecem só o pó. Muitas, acostumadas a ser pó, nem se dão conta de que existem outras alternativas e pensam: viver é assim mesmo, é ter a vista turva contínua e nauseantemente e de vez em quando receber um baque do chão.

Eu já andei demais por São Paulo olhando a cidade pela janela do ônibus, ouvindo música e vendo tudo passar; já me encantei e ainda me encanto com seus meandros de concreto, seus grafites, seus mendigos pitorescos, seus pombos como sentinelas egípcios, seus jovens fantasiados de mendigos pitorescos de luxo, o luxo de nunca ver uma face repetida na multidão. Mas tudo isso só alimenta temporariamente, como assistir a um filme; tudo isso não passa de exterioridade, de luzinhas piscando para preencher nosso campo de visão. É barulho e mais barulho e sentido nenhum.

Pela minha experiência pessoal, São Paulo resulta nisso: cansaço, distância, confusão mental. Morar nessa cidade é como se debater dentro de uma armadilha: você sai de manhã bem disposto e ao fim do dia ela lhe terá sugado todas as forças. A lenda da convivência harmônica de classes, aliás, é outra de suas mentiras. Os bairros aqui são pequenas vilas onde, para se ser estrangeiro, basta vir de uma linha diferente do metrô. Nada é mais fácil para São Paulo do que separar seus ricos de seus pobres, seus paulistanos de seus nordestinos. Nada é mais fácil para São Paulo do que dificultar o contato entre as pessoas, e tanto, que seus habitantes acostumados a tal lógica da distância logo desenvolvem esse mesmo traço em sua psicologia.

Não existe amor em SP? Mas não há lugar sobre a Terra privado de amor. Há, sim, lugares onde estabelecer e expressar laços afetivos é mais difícil, onde ter vida interior e silêncio para contemplar a realidade do espírito é mais difícil. São Paulo é um desses lugares. São Paulo é um desses lugares onde vive muito bem quem só precisa de uma desculpa para se esquivar da própria consciência.