quarta-feira, 3 de abril de 2013

Os bárbaros e os riscos da democracia





Há uma peculiaridade no idioma grego clássico que pode nos ajudar a refletir a respeito não apenas do surgimento da democracia, mas do seu próprio modus operandi: é impossível compreender o que alguém pretende dizer sem ouvir até o final o que será dito. A sintaxe grega – tão orgânica e lógica – não permite induções apressadas do tipo “Ah, já entendi aonde você quer chegar!”, típicas do nosso idioma e tão expressivas em nossas disputas intelectuais e políticas. Em grego, ou você escuta até o final ou vira as costas e deixa seu interlocutor falando sozinho sem saber o que ele realmente queria te comunicar. Segundo o filólogo Henrique Murachco, em grego “todas as relações dentro do enunciado estão encadeadas organicamente, logicamente, como os elos de uma corrente, com todos os elementos formando um todo e cada elemento ligado e dependente de um e ligando condicionalmente um outro” (MURACHCO, 2001, Língua grega, p. 15). Portanto, a despeito da fragilidade do nosso idioma, no grego é impossível, devido à organicidade lógica do encadeamento semântico dos enunciados, você pegar uma frase solta do discurso do seu interlocutor e, limitado a ela, tirar conclusões sobre o discurso todo dele ou, do mesmo modo, tirar conclusões sobre seu caráter e a maneira como ele compreende o cosmos.

Não foi à toa que os gregos inventaram o procedimento dedutivo: ouve-se atentamente o estabelecimento e a defesa de certas premissas, isto é, das proposições afirmativas ou negativas e, só então, chega-se a uma conclusão (syllogismos). Segundo o próprio Aristóteles, “a partir de determinadas colocações segue-se com necessidade (ex anankēs) algo diferente disso” (ARISTÓTELES, An. pr: I 1, 24b-18-20), ou seja, algo diferente do que foi estabelecido lá nas premissas. Deste modo, estabelece-se uma exigência fundamental a quem se dispõe ao diálogo: ser obrigado acompanhar passo a passo cada etapa de desenvolvimento de um raciocínio. Sim, há uma diferença fundamental entre o procedimento científico e o procedimento adotado em disputas políticas ou intelectuais; e, justamente por isso, os gregos também distinguiram “silogismo”, enquanto método de demonstração científica, da “dialética”, como técnica de discussão (dialegesthai), em que há claramente uma disputa (agōn) de opiniões (doxa). Não obstante a diferença entre “demonstração científica” e o “embate entre opiniões” dependa basicamente do estatuto epistemológico das premissas e do quanto somos capazes de acompanhar as suas justificações (logon didonai), o silogismo depende de proposições verdadeiras (apodeiktikos) enquanto que a dialética as proposições partem de lugares comuns (endoxa) previamente aceitas para iniciar qualquer debate. O animal político (zōon politikos) é fundamentalmente o animal que fala (zōon logikon) e, na mesma proporção, põe-se à escuta (Cf. BRAGUE, R. 1988, Aristote et la question du monde, p. 261-266).

Em vista desses pequenos detalhes, vamos ao que interessa: a verdade é que, historicamente, a democracia não surgiu como um valor em si mesmo, mas apenas como um tipo de governo no qual a ‘maioria’ detém o poder, isto é, em que os homens que eram considerados livres detinham a possibilidade de resolver assuntos da cidade por meio do uso da palavra persuasiva (peithein tois logois) e não mediante o uso arbitrário da autoridade do grito ou da espada. A virtude da cidade (politikē aretē) emerge como superação diante do declínio da virtude guerreira. Percebe-se que a democracia tem seus riscos e que, portanto, está longe de ser perfeita; não devemos esquecer, foi duramente criticada por Platão (Cf. República, VIII, 555b-562c), sobretudo por ter sido a principal responsável pela morte de Sócrates (Cf. Jean-Françoi MATTÉI, 2010, Platão, p. 21). Todavia, a democracia originou-se em oposição à aristocracia ou em oposição às antigas monarquias guerreiras, caracterizando-se, assim, principalmente por codificar em escrita as suas leis (agraphoi nomos); a essas sim um valor era atribuído, sobretudo quando eram registradas por escrito, enquanto que a democracia propriamente dita era tão somente o meio pelo qual se estabeleciam as leis e jamais um fim em si mesma. Em vista disso, tornam-se notáveis os dois grandes riscos de toda democracia.

O primeiro foi a grande preocupação de Platão, ou seja, quando diante da multiplicidade das opiniões – o interior da caverna – perde-se o critério do que é essencialmente a forma (eidos) da Justiça, pois, enquanto governo de todos, só há na democracia a correspondência ao governo de ninguém, isto é, “o governo da desordem”, uma vez que o homem democrático é, em última instância, segundo Platão, “o homem da inconsequência e da imoralidade”, em outras palavras, o governo de homens sem parâmetros e, por isso, incapazes de conhecer o Bem (agathon), isto é, a essência do “objeto da ciência mais elevada” (Cf. República, VI, 505a) e, portanto, incapazes de reconhecer a “causa daquilo que existe de justo e belo” (Cf. República VII, 517c). Por fim, desde Platão, um dos riscos da democracia era justamente o de se despencar em relativismo. Como bem definiu o filósofo canadense Charles Taylor, a partir de uma análise do livro The Closing of the American Mind, de Allan Bloom – coincidentemente o tradutor e especialista da República de Platão –, “o relativismo é em si uma ramificação de individualismo, cujo princípio é algo assim: todo mundo tem o direito de desenvolver a própria maneira de viver, fundamentada no próprio sentido do que é realmente importante ou de valor. As pessoas são convocadas a serem verdadeiras consigo mesmas e a buscar a própria auto realização. Em que isso consiste, cada um deve, em última instância, determinar por si mesmo” (TAYLOR, 2010, Ética da autenticidade, p. 23). Platão certamente não discordaria dessa definição e nos alertaria para os riscos políticos desse tipo de solipsismo moral.

O segundo risco diz respeito à possibilidade de a democracia se tornar para si o seu próprio parâmetro. Aqui vale recorrer a um importante episódio da fundação da história do Ocidente. Sócrates foi certamente uma das primeiras figuras ilustres da história a ser julgado democraticamente. Condenado à morte por um tribunal democrático cuja decisão era por meio da votação, na qual 280 votaram a favor e 230 contra a condenação. O “homem melhor e, além disso, o mais sábio e o mais justo dos homens” (Platão, Fédon, 118a) fora executado em nome dos interesses da cidade. Michael Mann, sociólogo da Universidade de Califórnia, escreveu (2004) um importante livro cujo objetivo é mostrar a “a face sombria da democracia” (The Dark Side of Demcracy), ou seja, demonstra que os massacres em massa no século XX não são monopólios de regimes totalitários, pois na ideia de “soberania coletiva” há justamente o risco de autodeterminação de um “todo orgânico” à custa da vida do “outro” que, ao se diferenciar do “todo”, torna-se o inimigo de um ideal de soberania cujo fundamento último é a vontade geral do povo. Nesse sentido, portanto, o risco não é mais o do relativismo individualista, da desordem anárquica, pelo contrário, o risco recai agora no único parâmetro aceitável e admissível: o poder que emerge da autodeterminação “coletiva” delimitada pela autorealização da vontade geral.

Apesar desses riscos, há algumas diferenças fundamentais entre as concepções grega e moderna de democracia que devem ser levadas em consideração. A primeira diferença diz respeito à própria concepção de “povo”. Na Grécia Antiga dēmos se caracterizava, essencialmente, pela concepção plural dos “vários cidadãos”, justamente em oposição ao pequeno número dos “excelentes”, dos “melhores” (aristoi) da aristocracia; sendo assim, “povo” não trazia essa ideia moderna de “unidade orgânica” da qual se refere o conceito de “nação”. A segunda diferença diz respeito às condições necessárias para a consolidação da democracia em Atenas (Cf. CASERTANO, 2010, Sofista, p. 16): a isēgoria e a parrēsia. A primeira, isēgoria, marcava a fundamental característica de igualdade no direito à palavra; todo homem livre tinha o direito de manifestar-se na ekklēsia, isto é, na assembleia, enquanto que a segunda condição, parrēsia, marcava fundamentalmente a possibilidade concreta de dizer livremente aquilo que se queria dizer, pois era o que marcava precisamente a condição e a consolidação do estatuto de um homem se tornar cidadão. Por conseguinte, “povo” (dēmos) pode ser tomado segundo a ideia de coexistência de “vários”, cujo reconhecimento se dá por meio daquilo a respeito do que cada um acredita, pensa e fala independente da sua relação com o todo; por outro lado, “povo” pode ser concebido enquanto “nação”, na qual o estofo fundamental é a busca de unidade irredutível das falas de cada um em um todo de única fala. Sendo assim, na medida em que se consolida uma democracia participativa, tal como era a democracia dos gregos, porém, neste caso, derivada da concepção moderna de “povo” como nação e não como dēmos, é inevitável a imersão no totalitarismo. Por exemplo, a noção de potentia multitudinis espinosiana (Cf. Tratado político, III, §2 e §3) não é outra coisa senão a marca emblemática disso na modernidade.

Voltemos à democracia brasileira: a verdade é que, historicamente, apenas brincamos de democracia.  A nossa, comparada à tradição Ocidental cujo pilar é a Grécia tem alguns meses de vida. É uma criança que ainda nem aprendeu a falar e, principalmente, a escutar. E o problema, mais grave ainda para quem faz da “democracia um valor em si” é que no Brasil não passamos nem pelas luzes da Idade Média e nem pelo processo da Aufklärung na modernidade, tão caro à consolidação dos Estados Democráticos de Direito no Ocidente Europeu, cuja finalidade foi, em última instância, tentar resolver conflitos de natureza teológico-política emergentes desde o tempo da Reforma Gregoriana no século XII, passando pela Reforma Protestante do Século XVI e a Contra-Reforma até a Revolução Francesa. Após muito derramamento de sangue, os estados laicos modernos, expressos na forma do contratualismo, nascem precisamente com o intuito de resolver esses conflitos e garantir a manifestação pública do pluralismo religioso, não silenciá-la. Reconhecer no outro um limite intransponível e um valor irredutível independente de suas crenças religiosas.

Tivéssemos realmente sido influenciados pelo “factum da razão” kantiano ou pela tradição escocesa do “common sense” e não por essa onda de fazer da vontade geral rousseauniana ou da multidudo espinosiana a forma mentis da concepção política brasileira, a coisa muito provavelmente tomaria rumos distintos por aqui. Nossa democracia foi influenciada pelo esgotamento desse longo processo de discussão e consolidação do dilema fundamental da filosofia política que se dá entre a “irredutibilidade das partes” e a “inclusão na unidade orgânica do todo”. Todavia, culturalmente, não atravessamos esse vale de lágrimas, não vivemos a experiência histórica que deixa inesquecíveis marcas no ethos. Infelizmente, somos muitas vezes movidos apenas por interesses de erudição em relação a essas tradições filosóficas que influenciam alguns grupos políticos que nem se dão ao trabalho de saber por que são tão distintos no que diz respeito à relação entre política e teologia, e o suposto debate sério a respeito do atual estado da nossa condição política não passa de uma verdadeira disputa ideológica e verborragia insignificante. Impressionante como evitamos chamar atenção para a única coisa que realente interessa saber: “De que afinal estamos realmente falando?”.

E isso tudo fica evidente justamente a partir do momento em que olhamos mais de perto e sem compromissos ideológicos essa polêmica em torno do deputado Marco Feliciano e os “direitos humanos das minorias”, pois tal é a consequência direta e inevitável dessa falta de cristalização da tradição Ocidental nas nossas relações culturais, em geral, e nas relações políticas, em particular. Mesmo as supostas conquistas dos direitos das minorias nos movimentos de Maio de 68 - e a suposta morte do Ocidente - deixam a desejar aqui no Brasil, já que sempre vivemos com raspa do tacho do que há de pior no mundo em termos de fantasias ideológicas. Em suma, esse é o drama do formalismo institucional diante da inaptidão de um ethos cuja expressão máxima se revela na simplicidade do senso comum, pois, sejamos francos, toda essa polêmica se resolveria com um gesto absolutamente banal: deixar o nosso interlocutor terminar de falar enquanto atentamente ouvimos e nos preparamos para discordar; já que aquele que berra – isto é, que balbucia gritos –, os gregos qualificaram-no de barbaros. 

* Este texto é uma versão ampliada de um artigo original publicado no Gazeta do Povo